各界讚譽推薦

推薦序一 | 貫徹本真的照顧理念與方式，讓意識重構／汪文聖

推薦序二 | 願「生生不息，繁榮昌盛」／黃素菲

推薦序三 | 意識邊境的漫步與探索：存在催眠治療的開枝與散葉／翁士恆

自序

第一部 源起

1. 本土心理學運動中的存在現象學思考

第二部 形成

2. 倫理療癒的提出與存在性雙重結構的照見

3. 從「心性與倫理的複合式療法」到「柔適照顧」

4. 從心理治療的倫理行動到存在催眠治療

5. 案例：隱喻故事的催眠意識經驗

6. 案例：沒有「催眠」的存在催眠治療

第三部 意識

7. 幼兒鏡像階段與三重意識結構的形成

8. 圖像意識的鏡映運作：與榮格心理治療的對話

9. 體感意識與空間：氣的身體經驗

10. 體感意識的療癒運作：甘德林的澄心法

11. 語意意識的運作特徵：禪境經驗的意識樣態

12. 存在催眠治療師的鍛鍊：行動、理論、存有論視野與意識運作樣態

第四部 對話

13. 阿德勒學派的倫理療癒

14. 「存在取向」與亞隆的存在心理治療

15. 重探艾瑞克森催眠治療

跋　行進中的存在催眠治療

第2章

倫理療癒的提出與存在性雙重結構的照見

接下來的三章將完整地呈現存在催眠治療的研究發展理路。從2000年到今天，二十年來從倫理療癒、心性與倫理的複合式療法、倫理行動心理治療、柔適照顧到存在催眠治療，就像是接力一般，一棒一棒地累積出能夠在實務現場執行的本土心理治療形式。其中每一階段都有其核心的心理治療上設想，也都有學術論文的發表。雖然要綜觀這二十年來的發展，必然有厚重的學術思想密度，但完整的脈絡可以提供理解存在催眠治療的堅實基礎，同時也可以提供資深的心理治療師與學術研究者來檢視、判斷或加入存在催眠治療的發展。這對台灣社會獲得更好的心理治療專業是一項正面的工作。

本章就從台灣街頭巷尾隨處可見的民間宗教「辦事」現象為起點，敘述地方性助人活動如何演化出普遍性與理論性的心理學認識。

1．追尋契合本土生活的心理療癒

在台灣心理學本土化運動的初始，是以心理療癒（psychological healing） 一詞做為尋求契合華人身心之心理療法的指引，這是因為「療癒」一詞比「治療」（therapy）有更大的包容性，能囊括台灣社會中種種助人消解受苦的作為。在當代社會中，「契合本土生活的心理療癒」該如何尋得呢？其意義又是如何？經過從2000年到2004年的「本土心理學研究追求卓越計畫第五分項計畫：文化、心理病理與治療」團隊探究後，余德慧等（2004）發現，如果沒有讓人們當下的生活世界現身，僅是懷古式地回到傳統文化的醫病修養之術，或以儒道佛論述來直接統攝當代人們的身心作為，不但無法讓本土心理療癒與建制化的心理治療專業一較長短，也忽略了「契合」之道。所謂的「契合本土生活」中人們的身心作為，指的是必須從台灣人生活中用來說明與談論種種身心狀態的語言出發，也就是奠基於可以照亮本土社會中人們受苦與療癒經驗的喻明系統（simile system，余德慧，2005）。透過喻明系統接軌人間受苦與當代心理治療形式，才得以讓契合台灣人身心的當代心理療癒工作有所指引。

我們先舉一例做為上述主張的參照。一位老祖母年輕時守寡，但為了撫養子女，再嫁給經常給予幫助的丈夫生前好友。由於這位繼父對繼子女相當疼愛，為了圓滿這個恩情，老祖母就將子女過繼到繼父名下。長大後的兒子結婚生子，並因夫妻都在都市工作，而請在老家的老祖母照顧孫子。當孫子到了入學年齡，兒子想將自己的孩子接到都市就學，老祖母卻不捨，而要求將孫子留在身邊。然而不幸的事發生，孫子跟著祖母在老家的菜園種菜，卻被蛇咬死。這時老祖母不但傷心，也為自己把孫子留下來而悔恨不已。另一方面，兒子、媳婦對媽媽的埋怨無從釋懷，每每想到自己早夭的孩子就難以諒解。更有甚者，鄰居好事者傳言，小孩死於非命是老祖母將子女改姓，斷了第一任丈夫的香火而遭受的報應（余德慧、彭榮邦，2003）。

這個例子中牽涉到的人情義理在台灣社會中並不罕見。然而原本孤兒寡母受人恩情以身回報的佳話，卻在多年後成為老祖母痛澈心扉的報應折磨。如果把這位老祖母的痛苦放到主流心理治療的脈絡來，會得到什麼樣的說明呢？是潛意識中沒有表達的情結作祟？是認知信念的固著與僵化？是不適當的條件化學習結果？還是存在意義的失去？或許從某些角度下手是可以由這些心理治療學派的理論來解釋老祖母的心理狀態，但顯而易見的是，這些理論概念與老祖母的受苦不相契合。了解老祖母痛苦所在的人都明白，其中所牽涉到的台灣人情義理底蘊並不見於西方心理治療學說之中。也就是說，從西方傳入台灣的心理學欠缺照亮本土社會中人們受苦與療癒經驗的喻明系統。

回到老祖母的處境，其中令人痛心而無法排解的，可以說是「倫理的不堪」，亦即老祖母所受之苦並非來自個人心理狀態的干擾，而是她身所處之人情義理局面的陷落，使其置身於毫無出路的困頓之中。如果不訴諸心理治療專業，這樣的困局要如何解呢？老祖母後來前往一間頗負盛名的宮廟進行「牽亡」。這是一種在台灣常見，由靈媒召喚已逝者現身來與在世家人相見的儀式。當被孫子「附身」的師姑開口呼喊「阿嬤！」，「祖孫」相擁而泣，旁觀者莫不動容。老祖母訴說著自己的悔恨與不捨，「孫子」也表達了對老祖母的思念。在相互泣說之中，「孫子」說明，由於自己的前世因果，在劫難逃，看似死於非命，但卻是了前世之債，因此請祖母不要自責與掛心。就在這樣的民俗儀式過程中，老祖母與家人的種種難言苦楚得以化解（余德慧、彭榮邦，2003）。

這個例子呈現出的「牽亡」，是屬台灣民間宗教解厄除困操作的一種，其他還包括了收驚、問卜與乩童辦事等。這些民間宗教療癒活動所帶出的效用與文化契合性，雖讓同樣從事助人的心理治療學者對之懷有高度興趣，但其抵觸科學理性的前現代「行巫」內容卻不免阻擋了學者的腳步。畢竟現代精神醫學與心理治療事業正是從「邪魔附身」的手中搶救出為精神症狀所苦的患者。好在余德慧與彭榮邦（2003）採取了現象學的路徑，將宗教文化中行巫療癒還原到生活場景中，而非著重於巫術的概念內容或價值觀，從而避免對巫術信仰取或不取的兩難處境。以牽亡為例，余德慧與彭榮邦（2003）指出其中「巫術」與「巫現象」的區別，前者為行巫的具體操作與相關的宗教形式，後者為行巫活動的蘊生機制。巫術不是心理治療學者感興趣的目標，巫現象才是需要進一步了解的對象。在該研究結果中，巫現象顯現為行事理性所照顧不到的受苦處境之救濟面，即受苦的倫理補償。「社會行事理性不及處」指的是，社會行事理性是大眾據以行動的大傳統，其價值是建立在公共領域的慈善與正義之上，而個體的處境就常被以群體為目標的行事理性所忽視。然而，「當社會在公共領域愈是伸張正義，並集體地減低社會殘酷，愈是不能考量個人獨特的境域與感受」（余德慧、彭榮邦，2003，頁115），此時原本的倫理之應然就可能成為對個人的壓迫。上例中「斷人香火將受報應」是民間行事倫理的應然，但卻無法照顧到老祖母當年孤兒寡母的處境。如此看來，牽亡現場所發生的，不僅是思親的撫慰，更重要的是倫理的救濟。

上例呈現了台灣人生活苦痛的核心在於「倫理的難處」；台灣人的受苦總是倫理的受苦，即在人情事理中之苦（余德慧等，2004）。而且這樣的倫理受苦的關鍵不是在於規範倫理（normative ethics）的消逝或維護，「反而是當這些人倫社會文化形式規範無法施行，或甚至成為個人受苦結構一部分的時候，受苦者處於『倫理的難處』而需要一種心理救助來為其解除這些規範桎梧，並將之送往一個重構人與人之間關係秩序的再倫理化道路」（李維倫，2008，頁208）。這就說明了余德慧等（2004）為何主張以倫理療癒（ethical healing）做為本土臨床心理學的起點與本土心理助人工作之核心的理由。

2．民間宗教行巫療癒的身心接應歷程與結構

確立「社會行事理性不及處的倫理救濟」之巫現象本質後，我們就獲得了解析宗教療癒之巫術活動的視角：也就是，巫術操作本身正是倫理行動的展演。在行巫的現場，匯集了行巫者、求巫者，以及各自的人情處境，倫理的受苦與療癒得以經由儀式操作的過程而展開。底下呈現的是筆者所觀察到的牽亡部分過程：

下午三點多，我與兩位同事在研究助理的帶領下，來到石壁部堂。天空陰沉，時而下點小雨。我們今天到此的目的是觀察牽亡儀式的進行。雖然來到石壁部堂的路很小，但石壁部堂卻是一座很宏偉的廟宇。其中寬闊的廟埕，我估算至少可以停入五輛遊覽車。

據助理的解說，一般牽亡的儀式是在下午三點開始，因為陰魂無法在陽氣太盛的日間「出來」。但此時師姑，也就是牽亡儀式的主要執行者，卻尚未出現。只見供奉在廟右側的地藏王菩薩座前的廟門外，散坐著一些等待牽亡的家屬。門內地藏王菩薩的供桌上，排著一張張牽亡的「申請單」，上面寫著死者的姓名、生辰年月日、死亡時間，以及生前住址等。今天看到的，全都是外地來的人。據助理說，每天都有來自全國各地的人到石壁部堂牽亡。

一位穿著青衣的佝僂老婦出現在廟埕上，在等待的家屬中有人指點著說，這就是著名的牽亡師姑某某。但師姑卻又坐上一部轎車離去，留下眾人焦急地等待。約莫二十分鐘後，師姑回到廟埕，逕自走到地藏王菩薩座前跪下，所有等待牽亡的人，包括我們一行四人，全都跟著進了廟門。

師姑點香祝禱，據助理說，是在祈請地藏王菩薩准許供在座前所請的亡魂能夠「出來」，而等一下就會「有」土地公帶著一干亡魂到廟門外等候牽亡。師姑先是一張張地拿起端詳她前面的「申請單」，一方面口中念念有詞，好似在與人對話。助理對我們補充說，師姑正在與土地公確認是否有要牽的亡魂。當師姑拿起某一張單子時，就會有兩、三個人特別往前靠，臉上的神色似乎說明他們正是這張單子所載死者的家屬，並且期待著師姑就此開始牽亡。但有好幾回師姑只是又將單子放回桌上，讓趨前的人只好黯然退下。原本單子的排列是依家屬到來的順序擺放，但顯然這並不是牽亡進行的順序。目前看來師姑會從哪一張單子開始牽亡卻是未知數。

師姑突然提高聲量說：「某某人的家裡人有來嗎？」立刻有兩女一男應答趨前。師姑要他們擲筊，請求地藏王菩薩准許亡魂「出來」見面。有了聖杯之後，師姑轉身面對眾人，坐在供桌前的跪墊上，那兩女一男也立刻跪了下來。師姑手上拿著這家人的單子，開始以台語說出一些名字：「阿英，阿英是什麼人？」家屬面面相對，但似乎沒有想到誰是阿英，「沒呢，沒阿英呢。」師姑再說：「阿英或者是阿興？你講大聲一點，這裡太吵我聽不到！」師姑突兀地好像跟其他人在說話。助理解釋，因為亡魂不能進到廟裡，所以都在廟埕上等著，有一段距離，因此師姑有時會「聽」不清楚亡魂的話。這時其中一位婦女突然說：「是不是阿幸？我啦，我就是阿幸。」師姑說：「是阿幸喔，是啦，阿幸是什麼人？」「我是他的大姊啦。」就這樣，師姑繼續說出一些聽起來有時明確，有時模稜兩可的名字，來讓家屬確認。但這一次的確認過程似乎不太順利，接連幾次不是根本對不上，就是家屬很勉強地湊出人名來。其中一位家屬面對著地藏王菩薩就逕自跪拜起來，口中祈求著菩薩讓亡魂順利「出來」，焦急的心情溢於言表。然而此時師姑卻起身說：「不是他，我不能隨隨便便就牽，說不定是路過的孤魂野鬼想來冒領庫錢。你們到旁邊再去求地藏王菩薩讓他出來。」說完便又轉身，開始看下一張單子。原本以為可以開始牽亡的兩女一男，臉上的表情從被召喚時的期待，確認應答時的焦急，到現在落空的黯淡。兩位婦女忍不住哭了起來，但三人還是在一旁不斷地對菩薩跪拜磕頭，似乎還是不放棄牽亡的希望。

此時我也注意到，相較於來牽亡的家屬，我們四個「研究者」對師姑的專注是完全不同。我們四個人站在一旁，仔細注視著師姑與家屬的互動；不若其他人或站或跪，但都雙手合十，看起來是隨時準備跪拜下去。就我自己來說，雖然並不會簡單地否定眼前所發生的有它的道理，但也絕對不是「相信」儀式中相關的「靈界」事實。我也注意到，在師姑的許多糢糊的問話中，是家屬直接或間接地提供了許多訊息出來。

隨後又有一位亡魂的家屬被召喚趨前，可能因為有前一次的「示範」，這一次的家屬對於什麼時候跪，什麼時候拜，什麼時候擲筊，都表現得比較熟練。這次的確認應答也比前一次順利，雖然還是一些語音糢糊的名字，但都很快地獲得應對的對象。師姑得到確認後便說：「好，我們到外面去。」隨即起身逕自往廟埕走去。獲得確認的家屬臉上充滿欣慰的表情，也隨即跟上。眾人也隨著出了廟門。師姑與家屬走到廟埕一旁擺著香爐的辦公桌旁坐下。我們與其他幾位好奇者雖然想靠近觀察，但因覺得事涉人家的私事，只得在稍遠處停下來，隔著一段距離觀望。 （李維倫，2004，頁375-378）

這裡的觀察紀錄透露出宗教行巫療癒的身心接應結構。首先，牽亡活動中出現了一個可稱之為靈界與俗界相混的空間。牽亡對許多人來說是匪夷所思的事，許多人必會在「靈不靈」，也就是「是否為真」的焦點上打轉。在上述的紀錄中，研究者的「理性眼光」對師姑舉動的關心是在於「審視」其是否合於大眾對一般事實的認定。這樣的眼光必然構成對行巫或行巫者的挑戰。然而這裡的田野觀察顯示，求巫者與行巫者之間卻不是玩巫術的真假遊戲。牽亡的家屬所表現出的，不但不是懷疑著師姑的舉止是否為真，反而期待著「這就是真的！」也就是說，包括前世今生的靈俗相混界域之行巫療癒空間不屬於科學理性的管轄，也不是現實的社會空間，而求巫者藉由種種儀式進入如此的療癒空間，而讓人情獲得調節轉圜，讓心思得以抒發通透。

其次，「亡者附身」的師姑，也就是行巫者，是運轉此一「聖俗摻雜」之療癒空間的關鍵。「附身」以及相應的儀式顯現的是行巫者有著「靈通之知」，也就是能夠與靈界溝通而傳達訊息。在牽亡儀式中行巫者並不是直接說明指點迷津，而是藉由「附身」而與求巫者產生一種擬似倫理關係的締結，如前例中的祖孫，並在此擬似倫理的基礎上來運轉求巫者的現實人情處境，轉化原本的困局，達到融通的效果。

第三，行巫者的「亡者附身」所開啟的倫理關係，是一條能夠迅速撥開種種人情糾結而直通家屬心底情感的道路，求巫者在此將經歷強烈的情感湧現，不能自己。如此的接應除了是擬似倫理，其值得注意的特徵是感受性的情感經驗而非理智的掌握。進一步來看，余安邦（2003）有關宗教療癒的研究觀察指出，進入宮廟的個人通常以「問事」為接觸的初始，而所問之事是個人的受苦經驗，但在這過程中某些人會發生「起靈」或「靈動」的經驗。這是一種莫名的身體感受或自發的動作現象，在宮廟場域中被稱為「原靈交會」，意謂著求助者與宮廟中的主神或其他神祇的直接接觸。如此的「原靈交會」經驗是非常私己的，有此經驗的個人不見得能完全清晰地描述，但都會表達確有其事的堅信。這是求巫者進入「聖俗摻雜」療癒空間的接引與證明。也就是說，情感或感受性身體經驗的湧現是宗教行巫療癒身心接應結構的一環，在身體感受衝擊中形成的是一種與神靈或其代理人靈媒的連結，求巫者緣此被攝入「聖俗摻雜」的療癒空間。

我們就此可在台灣民間的受苦療癒現象中看到，個人由於種種原因掉落在原本生活理路之外，成為受苦者，而出現在宗教行巫場域來尋求脫困解厄的依托。身體層面的直接感受，如靈動或儀式中的衝擊，是個人臣服於靈俗相混界域的重要關鍵。受苦的個人心思千迴百轉，生活中的說三道四紛紛擾擾，只有不言而喻的直接體驗得以迅速平息種種阻抗、懷疑。臣服於靈俗相混界域等於進入另一種人情形式的空間，而「聖俗摻雜」使得此中人情形式具有比俗世生活更為寬廣的操作空間。

★第一本從華人觀點研究寫作的存在催眠治療專著，學理案例兼顧

★結合現象學、存在心理學與催眠的心理治療法，值得一讀

「對我來說，探究催眠就是探究意識存在，就是探究人類受苦與療癒的根本由來。」李維倫

在精神分析誕生之始，催眠現象就參與其中，但一直沒有適當的理論說明；另一方面，於學術與專業殿堂之外，如台灣的民間宗教療癒場域，各種意識轉化催眠技術亦不斷地獲得演繹，用於撫慰人們的痛苦。

《存在催眠治療》以台灣本土文化與療癒現象為基礎，結合存在現象學的理論視野與催眠治療的具體操作，並經歷現象觀察、理論建構、與具體實作而形成。本書首先指出人情倫理在華人社會中的重要地位，而心靈的受苦實是倫理的受苦。在此視野下，本書綜論存在催眠治療的發展歷程，闡述其理論大綱與治療機制，包括倫理照顧的心理治療架構、談話治療現場的雙重性結構、意識的三重構作理論，以及完整實作案例等。

存在催眠治療視意識狀態為存在狀態，其所依賴的意識理論也就是關於人之存在的一般性理論。以語意、圖像與體感等三種意識動作所構成的意識三重構作理論，是存在催眠治療所獨創。本書呈現了以圖像意識的鏡映運作與榮格心理治療對話；以氣的身體經驗映襯體感意識與空間；以甘德林的澄心法呼應體感意識的療癒運作；以禪境經驗的意識樣態來揭露語意意識的運作特徵，從而提供了意識三重構作理論的的完整勾畫。最後，本書的另一重點在於存在催眠治療與其他心理治療學派的對話，藉以顯示此一原創心理治療理論與其他學派的可溝通性。

李維倫

美國杜肯大學（Duquesne University）臨床心理學博士，政治大學哲學系專任教授。臨床心理師特考及格。台灣存在催眠治療學會創會理事長。華人本土心理研究基金會董事。曾任東華大學諮商與臨床心理學系教授與系主任、東華大學心理諮商與輔導中心主任、長庚醫院（台北、林口）臨床心理師。

主要研究領域為心理治療、現象學心理學、本土臨床心理學、催眠意識狀態。李維倫以心理治療學的角度出發，目前的學術興趣在於「心理生活的倫理調節」以及「受苦與療癒的意識變化歷程」兩方面。前者指的是人的經驗與行為奠基於其生活中的倫理處境，，因此倫理調節是心理受苦消解的核心；後者則是關於心理受苦與療癒過程中的意識變化現象，為心理治療的本質。這兩者構成了心理治療的文化面向以及深度心理面向。

撰寫本書時我經常有這樣的感覺：在我身上發生的真是一件浪漫的事情！「在我身上發生的」這件事，就是讓一個新的心理治療取向以存在催眠治療之名出現在這個世界上。它為何浪漫？在佛洛伊德提出精神分析超過一百二十年後的今天，在已經百花齊放的心理治療園地裡，還能夠參與到一個新學派的誕生，這事豈不浪漫！如果從我赴美求學時算起，這件事起碼進行了三十年。好長的一段時間！但有關這個成長於台灣社會文化土壤的心理治療的一切，對我來說，仍像第一天聽聞般新鮮。是的，我並非創建人，而是聞道者。

為何說是參與聞道？因為這個經驗就好像我以「現象學」與「本土心理學」買到一張門票，讓我得以進場站到人類受苦與療癒劇場的第一排，與眾多心理治療的前輩探索者肩並肩，見證相同的現象並獲得教導，再以自己的文化語言說出。在人類心靈的廣袤大地上，我是一名信使。

有朋友問我，何故以「催眠」為名？也有人說，「催眠」一詞的聲名狼藉，如何能夠與饒富人文氣息的「存在」共同做為療癒方法之名？然而，我們真的瞭解何謂「存在」，何謂「催眠」嗎？就我所獲得的教導所見，「存在」指向人類理智裂解後的深淵底部，「催眠」顯示的是經驗創生的祕徑。「存在」與「催眠」二詞所言說的，是人之所以為人的根本。苦痛由之而生，療癒也由之而得。

其實，催眠如同房間裡的大象，只是學者們一直加以迴避。在精神分析誕生之始，催眠現象就參與其中，並且一直沒有從心理治療事業中消失。另一方面，在學術與專業殿堂之外，如台灣的民間宗教療癒場域，各種意識轉化催眠技術不斷地獲得演繹，用於撫慰人們的痛苦。對我來說，探究催眠就是探究意識存在，就是探究人類受苦與療癒的根本由來。

為了說明存在、催眠與心理療癒，本書安排了四大部，共十五章。每一部的開始都有主題說明，於此就不再贅述。要特別提醒讀者的是，心理治療涉及細緻精密的經驗過程，需要相應的細緻描述來揭露。因此，本書的每一章都包含了相當份量的經驗歷程描述。我期待讀者能夠放慢腳步，視我的書寫如同經驗風景的導覽，而非進行迅速的概念捕捉。如此我們將同行，共同領會心理治療路途上的動人風光。

【推薦序一】貫徹本真的照顧理念與方式，讓意識重構

汪文聖／國立政治大學哲學系退休暨兼任教授

李維倫教授在《存在催眠治療》的論述有著諸多層面：

第一、 區別與深化艾瑞克森的催眠治療。

第二、 參照幼兒鏡像、榮格心理治療、氣的身體經驗、甘德林的澄心法、禪境經驗、阿德勒學派、亞隆的存在心理治療諸學理與治療方式，來賦予存在催眠治療理論與操作的特殊意義。

第三、 以存在催眠治療是本土心理學運動的一條路線。

第四、 指出這條路線是屬於本土心理學運動的「當下生活」的模式，而別於「傳統文化」的模式。

第五、 在同樣是以「當下生活」的模式為本土心理療法方面，存在催眠治療開出了「做為倫理行動的心理治療」，而別於余德慧所關注的「心性與倫理的複合式療法」。

第六、 這裡所說的倫理主要指在面對倫理受苦去做心理的治療，可統稱為「倫理照顧」。

第七、 而之所以為「當下生活」的模式的本土心理學，因為西方的現象學理論與方法被引用於建立本土心理學的論述中，因而本土心理學亦可與普世性相搭接。

我之所以做著和此書論述的順序有些顛倒的抽絲剝繭，事實上欲將這本以較具實務性與方法性為名的書，其背後所蘊含的諸多意涵顯題出來。我也在提醒讀者對於整本書要有耐心的期待。因為讀者或會問，為什麼存在催眠治療從前面繞了好幾個章節的彎——本土心理學運動、存在現象學、倫理受苦、以及余德慧的柔適照顧等等——才回過頭來成為討論的主題，而且爲什麼討論當中又參雜這麼多東西方的心理學派，以及哲學甚至宗教的思維於其中。

其實，當我翻閱全書後，靜靜地對於「存在催眠治療」的整個概念做了反思：是不是一個比較細心的讀者就可以從「存在」兩字去吮嚼所蘊含的諸多層面意涵呢？故我又從書中去找為何名為「存在」？

最適切的答案是在第六章近結尾處：

存在催眠治療之所以以「存在」為名，是依循存在現象學的視野，認為人是在世存有（being-in-the-world），而不是閉鎖於內在心靈深處；經驗不是心理過程，而是存在過程；意識不是內在運作，而是存在狀態的變化。留意求助者活出的樣態，而非推測其內心，是治療師理解與貼近求助者的方法。

在第十二章也有這樣的定義：

存在催眠治療不僅是一心理療法，也具有做為存在哲學的潛能，對自我、世界、空間性、時間性以及互為主體性等存有論結構有其體會與論述。這也是本療法以「存在」為名的根據。

存在催眠治療師所面對的並非只是求助者的苦痛，所從事的並非只是問題解決，而是經驗生成與人類存在可能性的親身見證。這是一種「與存有同行」（being with Being）的意識運作樣態。

故存在催眠治療已提升到人與人的——套用海德格的用詞——共同此有（Mitsein; Being with）或共同此在（Mitdasein; Dasein-with）的層次。再記得海德格對於人的「共同此在」提到彼此照顧（Fürsorge; solicitude）的關係，並指出本真的照顧是照顧者不應對於被照顧者的、屬於每個人本己的「牽掛」（Sorge; Care）能力及行為越廚代庖。我以為存在催眠治療仍貫徹著這種本真的照顧理念與方式，但將海德格的哲學論述以催眠的心理治療方式去落實。

但對我而言，作為本書主軸的論述落實了海德格存在現象學更深厚的一面，它貫穿並奠基著全書的理論與方法，我必須對此做更多的說明，而它是我對此書推薦的最主要理由：

在這方面，為本書譽為首次將存在思考帶入台灣心理學界的余德慧是功不可沒的。《詮釋現象心理學》（1998）裡余德慧將出自海德格的兩個存有論的層次揭示出來，一是「大地存有」，另一是「文化世界」。前者是前言語的、具深淵性的、讓人時或明白但又不能完全接近的、讓我們盤根錯節地深植其中的、從其中汲取生命活水與養分的大地。後者是為語言論述所建構的、為我們所依靠而不致生活在漂浮中的、但又不時會僵化地規定我們生活的文化。這裡除了海德格所給出的兩個存有論層次概念之外，另外還吸取呂格爾在《詮釋理論》（Interpretation Theory）所提出的如何從前語言、言說、語言，到書寫的過程，以及文本的地位與意義。這是余德慧較早所強調的以敘事為主的語言性倫理治療方式的立論基礎。但基於大地的活水，以至於可源源不絕地產生出新的言說、語言、文本，特別是故事，以對於受苦者做解厄的工作，適可對照於實務敘事大師如麥克‧懷特（Michael White）所強調的：從受苦者的生活世界中產生出綿綿不絕的、取代主線故事的支線故事，更能對於當事人療傷止痛。

但存在催眠治療之所以和余德慧晚期所著重的身體撫觸性的柔適照顧相對照，因為兩者雖仍未直接地回到大地存有，而是間接地——在余德慧方面是在「經驗者返回人與物交接的初始」之下，透過「影像、聲音、氣味」的「擬象空間」或「身體人文空間」，在李維倫方面是透過貫穿書中的「語意意識、圖像意識及體感意識的『意識三重構作』模式」其中的「圖像意識」來做中介——讓「文化世界」與「大地存有」做連結。這是現象學式地從「文化世界」還原到「大地存有」，再從「大地存有」發生學地構成「文化世界」，但兩者不斷地往返運作著。

按照本書，還原與構成的兩端分別是「語意意識」與「體感意識」，催眠治療師引導著受助者脫離語意意識的運作，讓圖像意識與體感意識活躍起來。特別是治療師引動受助者的回憶、想像、故事等圖像意識，其中的內容再引動受助者的體感意識。治療師進而能對受助者的這兩種意識感同身受，以致在對所感受的圖像意識組織過程的描述言說中，讓語意意識得以從體感與圖像意識裡獲得活水而重構；惟這還原與構成的過程應該也是往返運作的。但誠如前面對「存在」的說明所示，這些意識不是閉鎖於心靈內，而是人在世存有的生活狀態。受助者的意識或生存狀態產生變化，這歸功於催眠治療師的引導。我以為這裡就顯示存在催眠治療落實了海德格本真的照顧理念，因為以引導方式讓這些意識的運作或活躍，從而再獲得重構，並不是出於治療師的支配，治療師更沒有以照顧者的姿態對於被照顧者的意識去越廚代庖。

鑒於「意識三重構作」的模式為李維倫教授論述的主軸，我們就可明白，書中所涉及的鏡像說關聯到圖像意識；榮格則提供了圖像意識的技術；氣的身體經驗是將語意意識懸浮，從而讓圖像與體感意識湧現；甘德林的澄心法顯示從語意到圖像再到體感意識的過程；禪修著眼於「脫除語言作用後的身體與心理的體驗」，同時顯示「圖像意識具有將體感意識狀態帶入與周遭事物的連結關係之中，進而在語意意識中形成意義的脈絡理解」。至於提出阿德勒與亞隆，以及相對照的余德慧關於存在的思維，旨在一方面顯示真正存在的苦或衝突要從在文化世界或語意意識層面的人情事理往大地存有、體感意識或反面置身所感受之苦去回溯，另一方面對照出存在催眠治療也在理解死亡、意義、關係與世界之下，幫助存在的受苦者獲得解脫。最後，我們看到艾瑞克森的催眠治療如何被存在催眠治療深化的問題：艾瑞克森的矛盾現象正可借意識的三重構作清楚地說明。

李維倫教授的《存在催眠治療》給予了我們這麼深刻且寬廣的意涵，很值得讀者細細地吮嚼。

【推薦序二】願「生生不息，繁榮昌盛」

黃素菲／輔仁大學心理學研究所兼任教授

李維倫開宗明義說《存在催眠治療》是「本土」的第二次啟蒙，從「傳統文化」到「當下生活」，從「言詮產物」還原到「言說化成」的現象學方法，從「巫術」到「巫現象」聚焦巫活動的蘊生機制。他強調這是一門台灣本土文化與療癒現象為基礎的心理療法，以現象學方法將台灣在地經驗現象進入到人類心理普遍結構的理解。他認為倫理的受苦要從存在雙重結構來理解，以「意識三重構作」及談話行動做為倫理行動的指引，並透過促發圖像意識與體感意識，讓受助者進入不同存在狀態的移置與穿梭，達成「倫理性自我的契入與疏通」。

作者深知本土的心理治療，不能僅是本土心理學裡的一項學術運動，必須扎根在臨床實務的鍛鍊，也必須與目前心理諮商與治療專業接軌，才有機會成為當代心理治療的一個穩固的支脈。這本書為「深入淺出」做了最佳詮釋，書中涉及的理論概念繁多，都不是能輕易入口即化。然而維倫以系統化、條理性的論述，描繪出「本土催眠治療」多維度的理解剖面，有如玲瓏剔透的琉璃作品，既理性又熱情。

一開頭的源起「本土心理學運動中的存在現象學思考」中的文字，我就深深被吸引，因為我學習心理學的歷程，根本就是一場學術文化的戰場，我淪落其中撕殺搏鬥十數年，遍體鱗傷。我童年缺乏多元文化刺激，直到接觸A B C才知道世界上還有個A B C。國小、國中都是班上名列前茅的「好學生」，高中成為「留級生」，大學成為「重考生」，又從輔大應心系到台大心理系成為「轉學生」。作為學生身份的「我」像鏡子般映照出當時的我無法明白的道理。首先，小時候的名列前茅，顯示我不需要克服太大的困難，以「自然我」就能輕易契合學校的學習；其次，高中留級顯現出我對西方科學知識學習上的頓挫，含「二元方程式」、「物理」、「化學」等；接著，閉門自修重考大學是帶著符合社會的面具身分，硬是把自己擠進去「專業分工」的科層體制中；最後，終於透過苦讀似乎搞懂心理學的堂奧「成功的」把自己送進台大心理系的殿堂。作者把這個殿堂描述為：「台灣的心理學不再是三心二意的散漫學生，而是要努力跟上『歐美先進國家』的好學生。」

然而，我坐在台大心理系的教室，似乎聽懂老師說的、看懂教科書上寫的，卻有一種遙遠的距離。大四，我好心慌，怎麼會有一種「讀心理系越久，離心理越遠」的疏離感？於是我又發揮「苦讀」的能耐，應屆考上台大心研所，噩夢並未停止也沒有減輕。楊國樞先生是我碩論指導教授，他問我想做什麼題目，我說了一生最大的、也是最重的提問：「我想知道心理學如何幫助人，活成他想活的樣子？」至今我仍在回答這個問題。楊先生果斷的直接給我定調論文方向：「那你做生活目標吧！」於是我經歷所有「科學心理學」的研究方法，編題、分析研究工具的信、效度、變異數分析、迴歸分析……我碩一時余德慧博士班三年級，有接觸但不熟稔，何況我正陷溺在那個強勢「科學語言」的世界，跌入深淵、自顧不暇。我仍然寫了博士論文計畫希望楊先生繼續指導，還好，當時楊先生拒絕了我！有時候看似殘忍拒絕竟是最大慈悲。與其說這是我正式告別科學心理學，不如說是我整個專業生涯認識論的轉向，我得以從邏輯實證論離開，走向人文敘事典範。

本書第二三四章談到「倫理療癒」、「存在性雙重結構」、「心性與倫理的複合式療法」、「柔適照顧」、「倫理行動」、「存在催眠治療」都很精彩、值得細讀。其中「意識轉換」作為臨床實踐可能還有諸多的治療步驟需要細緻化。例如第四章：

SU幾乎是哀求著說：「我要回到像以前一樣。」但我告訴她：「妳是不可能再像以前一樣了。」SU頓時沉默，眼淚潸然而下。除了直接指出她所謂的「回到過去」的不可能性，我也與SU的「陌生之處」經驗進行連繫，並指出此一新的經驗平面對她雖是陌生，但卻絕非孤單之地。

如果治療技術無法細緻化操作達到以交談、對話來開啟與牽引，只是說一句「妳是不可能再像以前一樣了。」恐怕大多數受苦者掉下去的不是「反面置身」的陌生之處，也無法連結到受苦者的體感意識或語言複多意義的發端處，不但無法到達倫理照顧想要與受苦者的本心之我的位置，恐怕會掉入更大的失落的深淵。還好，第五六章實例提出「多重隱喻嵌入結構模式」、「經驗共構體結構」，看來有些譜了。如果完成一個治療學派像是蓋一棟房子，我認為目前深厚地基與鋼筋混凝土都已經成形，但是還是胚屋可以交屋，但無法入住。

第七章的關於「意識三重構作」的鋪墊，說明圖像意識與體感意識的理論基礎，我認為是本書的關鍵重點。作者以梅洛--龐蒂（Merleau-Ponty）的「幼兒經驗還原」分析，說明鏡像階段顯露了意識三重構作的形式，並以拉岡（Lacan）的鏡像階段（mirror stage）理論說明人類主體性的發展。接著，更展開繁複的意識論述，以圖像意識的鏡映運作與榮格心理治療的對話；以氣的身體經驗映襯體感意識與空間；以甘德林的澄心法呼應體感意識的療癒運作；以禪境經驗的意識樣態來連結語意意識的運作特徵，完成圖像意識、體感意識以及語意意識的勾畫。最後總結，作者提出以「行動、理論、存有論視野與意識運作樣態」作為存在催眠治療師的鍛鍊之道。後面還有跟阿德勒學派、存在取向心理治療、艾瑞克森催眠治療的對話與重構。讀完有一種氣勢滂薄的震撼感，關於「存在催眠治療」理論大綱與治療機制，本書已臻完整。

「存在催眠治療發展計畫」是個遠大的方案，作者從開課、做研究、成立學會到寫書，按步當車、穩健向前。本書問世，有如「星際爭霸戰」（Star Trek, 又譯《星空奇遇記》、《星際迷航》）發行，《星際爭霸戰》是美國電視劇，1966年九月八日首次於NBC播出，陸續還有許多電影、影集、動畫、遊戲等衍生作品，2001年推出《星艦前傳》。根據維倫的寫作計畫，這本書問世之後，還有兩本「前傳」孕育中，尚未推出。本人以「星迷」（Trekkies）之姿引領期盼。僅誌《星際爭霸戰》中最為知名的臺詞：「生生不息，繁榮昌盛」（Live long and prosper），作為由衷的祝福。

於2022年七月四日，農曆六月初六「天貺節」

從「中西有別」到「當下生活」的本土心理學知識發展的再啟蒙歷程，進而納入有情感質地的、滋味的、歷史的、地理的本土心理學，對學術社群多少已有醒悟。但就日常生活而言，「回到當下生活」並非易事，透過李維倫教授多年淬煉的《存在催眠治療》一書，無論是理論對話或案例引述，開放地邀請讀者踏上倫理療癒旅程，成為人文臨床身心實踐的同行者。

林耀盛（國立臺灣大學心理學系教授）

讀維倫教授新著，如師在側，如友在鄰；不「催」亦不「眠」，自在舒暢。

張沛超（臨床心理學家、哲學博士）

此書像是佛教中的禪宗，希望直指人心，卻又必須另闢蹊徑地以文字來論述，維倫試圖在「不立文字」和「不得不立文字」之間搭建起一座橋樑，其心可泣，讓人心動！

楊蓓(法鼓文理學院特聘副教授兼生命教育學程主任)

共同推薦（依姓氏筆畫排列）

王浩威 | 精神科醫師、作家

呂旭亞 | 榮格心理分析師

宋文里 | 國立清華大學榮譽退休教授、輔仁大學兼任教授

汪文聖 | 國立政治大學哲學系退休暨兼任教授

林耀盛 | 國立臺灣大學心理學系教授

翁士恆 | 東華大學諮商與臨床心理學系助理教授

張沛超 | 心理治療學家、哲學博士

張凱理 | 台齡身心診所主治醫師

曹中瑋 | 資深諮商心理師、國立臺北教育大學心理與諮商學系退休副教授

黄素菲 | 輔仁大學心理學研究所兼任教授

彭榮邦 | 慈濟大學人類發展與心理學系副教授

楊 蓓 | 法鼓文理學院特聘副教授兼生命教育學程主任