第一章 導論：民主的蕭條

活在自己的世界裡的菁英分子／全球經濟下的世界公民／新菁英們背叛了中產階級／民主的口號背離了現實／貧富不均對於民主的危害／城鄉差距讓民主雪上加霜／公共論辯的式微／資訊氾濫卻孤陋寡聞？／知識確定性的主張反而助長了相對主義／宗教只剩下社會功能／宗教旨在破除我執／多元性的口號證成了獨斷論／經濟的不平等形成社會階級的歧視／大致的經濟平等是民主的基礎

第一部　社會差別的加深

第二章　菁英的反叛

奧德嘉的「群眾的反叛」／上流社會繼承了群眾人的特質／兩個社會的世界／城市化生活的悲慘世界／中產階級瀕臨消失／新階級／萊奇的「符號分析師」／功績主義的抬頭／新階級不知義務為何物／新階級也沒有忠誠可言／二十世紀國家的式微

第三章　應許之地的機會：社會流動或競爭力的民主化？

社會流動的概念成為流行口號／教育支持機會的平等？／垂直流動的夢想／一場謊言／十九世紀的美國勞工和歐洲勞工／差別在於美國勞工的自我認同？／階級的對立是無法否認的事實／階級的對立阻礙知識的民主化／教育制度創造了新的神權壟斷／林肯的泥檻理論／勞動階級成為一輩子不得翻身的下層階級／向上流動變成無階級社會的謊言／階級差別正在擴大／社會選擇了向上流動而非整個階級的改善

第四章　民主是否值得繼續存在？

只會互相指控而拒絕辯論的菁英分子／做個有尊嚴的公民／有了民主就不需要公民道德？／民主社會需要有共同的標準／寬容不是道德的中止判斷

第五章　社群主義或民粹主義？同情心的倫理和尊重的倫理

啟蒙運動和自由主義的沒落／社會仍然需要個人德行／家庭價值被市場侵蝕／當市場價值變成唯一的價值／市場和社會工程破壞了社區的功能／民粹主義和社群主義的第三條路／社群主義的優缺點／公民需要尊重甚於憐憫／民粹主義是真正的民主聲音／為什麼是民粹主義而不是社群主義／社會的共識遠多於意識型態的衝突假象／為什麼我們討厭政治？因為政治變成意識型態的表態／公共哲學未來的議題／問題仍然在於階級，而菁英分子絕口不提

第二部　墮落中的民主論述

第六章　交談和公共藝術

充滿了交談和咖啡廳的城市／第三個地方／重視教養的地方／社區為日常生活世界開一扇窗／年輕人的成年禮／社區才是真正的世界主義

第七章　紐約的種族政治：對於共同標準的侵害

公共設計完備的社區聯接了個人和寬闊的世界／次文化必定會被犧牲嗎？／民族主義和種族融合主義的綜合／新部落主義／種族融合主義／社會工程鼓勵雙重標準／少數族群的生活和自尊仍然每況愈下／問題在於階級而非種族

第八章　公立小學：霍拉斯‧曼和對於想像力的戕害

霍拉斯‧曼的教育理想／先知的預言／預言的實現和災情／排除政治和戰爭內容的課程設計／因為它們混淆了道德觀念／否定日常生活的教育功能／學校變成唯一的教育場所／把政治趕出學校／斲傷想像力的教育方法／宗教禁止進入校園甚至公共生活／勃朗遜的批評／教育體系的敗壞／學校不能拯救社會

第九章　被遺忘了的辯論技巧

民主需要公共論辯而不是資訊／政治論辯的沒落／媒體操弄政治辯論／進步主義年代裡的政治專業化／李普曼所了解的民主／無法信任輿論／真理是越辯越明才對／媒體放棄了承擔文化的責任／廣告和宣傳取代了公開辯論／客觀性報導變成無用的資訊垃圾

第十章 假基進主義的學者：「顛覆」的語言的猜字遊戲

佶屈聱牙的術語被稱為「顛覆」的語言／不願面對的教育危機／左派和右派的無知／沽名釣譽而虛偽自私的基進主義／偽裝成寬容的雙重標準／人文科學的犬儒心態／人文科學的困境在於不願意辯論／基進主義從內部去顛覆體制

第三部　靈魂的暗夜

第十一章　羞恥的廢黜

羞恥心理的探索／窺視和被窺視的心理衝動／害怕被拋棄以及對於無法控制的自然的憤怒／精神分析研究的墮落／接受限制變成了不知恥／治療是整個社會的事／把所有社會問題都化約為自尊心的挫敗／精神分析與宗教

第十二章　菲利普‧瑞夫和文化的宗教

倫理觀念的全面崩解／精神治療與倫理問題／精神分析和宗教的衝突／以治療的概念取代責任問題／菲利普‧瑞夫的《有感情的知性》／沒有文化的社會／只能保持信心和等待，並且靜觀一切／推縮到學術圈地裡／把學術給神職化

第十三章　世俗主義下的人類靈魂

王爾德所謂的社會主義／藝術的宗教／追尋靈魂的現代人／回不去的伊甸園／宗教的存在價值

活在自己的世界裡的菁英分子

喬治‧布希第一次看到超市裡檢查顧客用的電子掃瞄器時的驚嘆，讓人們瞥見特權階級和國家其他階級之間的鴻溝。即使是在美國，特權階級也始終存在，但是它不曾和它的環境如此危險地隔絕。在十九世紀，富裕的家庭非常安土重遷，經常在某個地方住上好幾代。在一個流浪者的國家裡，居住的穩定性提供了某種永續性。古老的家族受到尊敬，特別是在濱海的老城裡，只因為他們放棄了移棲的習慣，而在那裡扎根。他們對於私有財產的尊嚴的堅持有一個原則的限制：私有權既非絕對亦非無條件的。財富是被理解為用來實踐公民義務的。圖書館、博物館、公園、管弦樂團、大學、醫院，以及其他公共設備，都成了上層階級博施濟眾的事蹟。

如此的慷慨無疑也有自私的一面：它可以炫耀有錢人的闊氣，招徠新的產業，幫助本地城市和其他競爭城市分庭抗禮。在城市渴望繁榮的激烈競爭的年代裡，市民振興主義（civic boosterism）（譯注1）不失為一種好生意。然而重要的是，慈善事業讓菁英們走進他們的鄰居以及下一代的生活裡。菁英們總會想要躲到他們封閉的世界裡，但是有個揮之不去的意識始終橫阻在前面（即使在極其墮落的鍍金時代﹝Gilded Age﹞的某些團體裡也不曾中斷）（譯注2），也就是如霍拉斯‧曼（Horace Mann）（譯注3）於1846年所說的「我們皆得到先祖的澤被，」因此，「我們都有義務，也必須永矢弗諼地把那些恩澤加倍傳給子孫。」他認為，只是「躲在深宅大院裡離群索居……，而不和鄰居往來，」可是說是「絕對所有權的傲慢教條」，這不只是他的意見，也是許多老城市、新英格蘭（New England）以及西北地方（Old Northwest）的新英格蘭文化屬地的多數輿論。

全球經濟下的世界公民

由於豪門世家以及他們對於公民責任的倫理觀的沒落，現在對於地方鄉里的忠誠度很可惜的也就江河日下了。資本的流動性以及全球市場的興起更讓它雪上加霜。新的菁英，不只是公司的管理階層，也包括生產和操縱資訊的知識工作者（他們是全球市場的原動力），他們更加像是世界公民（cosmopolitan），或至少比他們的前輩更不安定，更頻繁地遷徙。現在，由於企業和知識工作的增加，人們競相追隨著機會的號角聲的呼喚到任何地方去。待在家裡的人們會喪失向上流動的機會。成功從來不曾與流動性（mobility）如此的密切相關，在十九世紀對於機會的定義裡，流動性的概念並不很重要（見第三章「應許之地的機會」）。它在二十世紀的風捲雲湧，是民主理想的墮落的重要指標，人們所嚮往的不再是生存條件大致的平等，而是由非菁英階級雀屏中選而爬到知識工作和管理的階級。

新菁英們背叛了中產階級

於是，有野心的人們很清楚，四處為家的生活是出人頭地的代價。那是他們樂於支付的代價，因為在他們心裡頭的家庭，無非是好管閒事的親戚和鄰居、目光如豆的蜚短流長，以及保守頑固的習俗。新菁英們正在反叛他們所想像的「中產階級的美國」（Middle America）：一個技術落後、政治反動、性道德壓抑、品味平庸、自以為是、自鳴得意、無聊而庸俗的國家。渴望躋身於知識工作階級的人們，習慣離開內陸，聚集在沿岸地區，和充滿快速流動的貨幣、魅力、時尚、以及流行文化的國際市場攀關係。他們是否認為自己是美國人，則不無疑問。當然，愛國心在他們的德行位階裡並沒有名列前茅。另一方面，「多元文化主義」（Multiculturalism）則非常對他們的胃口，我們腦海裡會浮現一個國際拍賣會場的景象，在裡頭可以欣賞到讓人眼花撩亂的異國風味的餐點、異國風格的服飾、異國情調的音樂、異國部落的風俗，而不必問任何問題，也不必承諾任何事。新菁英們只能在過境時順道回家，他們總是四處旅行，參加高階主管會議、新企業集團的開幕派對、國際電影節，或者是到不為人知的渡假勝地。他們的世界觀基本上和觀光客沒什麼兩樣，那樣的視野很難讓他們對民主有任何熱情的奉獻。

民主的口號背離了現實

我在《真實而唯一的天國》（The True and Only Heaven）裡試著恢復一個被拋棄的民主思想傳統，姑且稱為「民粹主義的」（populist）傳統，因為我實在找不到更好的語詞。我很驚訝有一位書評者抱怨說裡頭根本沒有談到民主（我想是我在第四章「民主是否值得延續下去？」裡造成的誤解）。他會如此誤解我的觀點，正好說明了現在的文化氛圍。它顯示我們對於民主的意義有多麼混淆，我們有多麼偏離這個國家的建國前提。現在那個名詞只是用來描述一個精神治療的狀態。現在的我們談到民主時，經常只是指「自尊」的民主化。現在流行的口號，多樣性、同情、「賦權」（empowerment）、權益，都是在渴望藉由善意和淨化的言論去消弭美國社會嚴重的分歧。我們被要求去承認所有少數族群都有被尊重的權利，不是基於他們的成就，而是為了他們以前的苦難。我們被告知說，同情的照顧總會提高他們的自尊；禁止種族歧視的用語或其他仇視的言論會讓他們振作起來。我們只顧著語詞的使用，卻無視於那無法經由滿足人們的自我印象而被緩解的嚴酷現實。在菁英大學的校規裡制訂言論法，對於南布朗克斯區（South Bronx）的居民有什麼助益呢？

貧富不均對於民主的危害

在十九世紀前半葉，大部分有識之士都認為民主必須以財產的普遍分配為基礎。他們知道嚴重的貧富不均會危害到民主的實驗。他們對於暴民的恐懼，有時候被誤解為貴族式的鄙視，但那其實是因為他們觀察到，卑微的勞工階級既盲從又心懷嫉恨，缺少民主公民所必備的精神和性格品質。他們認為，民主修養（自立自強、有責任感、奮發進取）大部分是習得自小額財產的交易和管理的實務經驗。他們所謂的「權能」既指財產權，也指財產管理的知識和企業精神。因此，當財產在公民之間儘可能地普及分配時，民主制度會最上軌道。

我們可能更概括地說：當男男女女各自為己謀利，並且有朋友和鄰人相助，而不是事事倚賴國家時，民主制度就水到渠成。民主並不一定等於粗魯的個人主義。自立自強也並不意味著自給自足。正如我在第五、六、七章裡所說的，民主社會的基本單位是自治的社群，而不是個體。讓民主的未來堪慮的，正是那些社群的沒落。城郊的購物街不足以替代社區。相同的發展模式在一個個城市裡上演，而結果也總是讓人沮喪。隨著工業和工作的遷移，人口也湧向郊區，只留下貧窮的城市。由於稅基（tax base）變得狹窄，公營事業和大眾設施也紛紛銷聲匿跡。人們試圖藉由設置吸引觀光客的會議中心或體育館去振興城市，卻只是擴大貧富的差距。城市變成大賣場，但是在專賣的名品店、大飯店和餐廳展示的奢華品，當地的居民根本就買不起。於是有些居民以身試法，才能接近那被廣告說成美國夢的繽紛世界。淡泊名利者則被居高不下的房租、仕紳化現象（gentrification）以及誤導的政策給榨乾了，那些政策打算瓦解據稱會阻礙種族融合的族裔社區（ethnic neighborhoods）。

城鄉差距讓民主雪上加霜

我所理解的民粹主義絕不僅是農業的意識型態。它所構想的國家不只是屬於農民，也屬於工匠和商人。它並不會和都市化水火不容。在第一次世界大戰的五十年前，方興日盛的城市、移民潮，以及僱傭勞動的制度化，都給民主帶來嚴峻的挑戰。但是城市改革者如珍‧亞當斯（Jane Addams）（譯注4）、腓特烈‧霍維（Frederic C. Howe）（譯注5）以及瑪莉‧佛萊特（Mary Parker Follett）（譯注6），則相信民主制度可以適應都市生活的新條件。當霍維把城市稱為「民主的希望」時，已經掌握到所謂進步主義運動的本質。都市社區似乎重新創造了小城生活的各種條件，而與十九世紀的民主息息相關。城市為自己創設了新的團體形式，尤其是工會，以及很活躍的市民精神。

本土主義（nativist）的政客常常會消費城鄉衝突，把城市描繪為罪惡的淵藪，然而該衝突大抵是虛幻不實的。有識者總會明白到，城鄉是互補的，而兩者健康的平衡是美好社會的重要前提。在第二次世界大戰以後，當城市變成大都會時，該平衡才被打破。當聚落的主要形式不再是城市或鄉村的，更不是兩者的綜合，而是不規則擴張且沒有組織的集聚效應，它沒有可辨識的界線、公共空間或市民身分。羅伯‧費許曼（Robert Fishman）說，新的模式再也不適合被描繪為市郊，因為市郊以前是附屬於城市的住宅區，現在卻取代了城市的大部分功能。城市則保留了剩餘的重要性，作為大型律師事務所、廣告公司、出版社、娛樂事業和博物館的所在，但是那些支撐著活力充沛的市民文化的中產階級社區卻在快速消失當中。我們殘餘的城市則不斷地兩極化；中上層階級的知識工作者，以及滿足他們的需求的服務業，在高房租的地區過著不安定的生活，並且自絕於可能會吞噬他們的貧窮和犯罪之外。

公共論辯的式微

這一切對民主都是不祥的預兆，但是如果我們考慮到公共論辯的墮落，那麼前途就更黯淡了。民主需要觀念和意見的針鋒相對。觀念和財產一樣，需要盡可能的普及流通。然而那些自認為「出類拔萃者」，總是懷疑一般公民是否有能力理解複雜的議題並且提出批判。他們認為民主論辯很容易流於叫囂隳突的比賽，理性的聲音在其中幾不可聞。聰明如霍拉斯‧曼也無法看出來政治的和宗教的爭論本身是有教育意義的，因而試圖把某些會引起紛爭的問題排除在學校以外（見第八章）。他亟欲避免有派系問題的爭論是可以理解的，但是其流風所及，正好可以解釋為什麼現在的國民教育會那麼單調乏味而且麻木不仁。

美國新聞界對於市井小民的論理能力也始終有所保留（見第九章）。現代新聞界的先驅李普曼（Walter Lippmann）認為，在專家化的時代裡，「全能公民」是不合時宜的。他認為大部分公民對於公共政策是無從置喙的。新聞的目的不是要鼓勵公共論辯，而是提供專家們某些資訊以作為理性決定的基礎。不同於杜威（John Dewey）以及其他進步主義運動的耆宿，李普曼主張說，輿論是一根纖弱的蘆葦，是由情緒而非理性判斷塑造而成的。所謂「民眾」的概念是很可疑的。被進步主義者理想化的「民眾」，能夠理性指揮公共事務的民眾，其實是個「魅影」。它只存在於多愁善感的民主主義者心裡。李普曼說：「民眾對一個問題的興趣僅限於此：總得有點規範吧……民眾只對法律有興趣，而不在意是哪些法律；只對法律的方法有興趣，而不在意實體的法律。」實體的問題就留給專家，他們擁有科學知識，因而免疫於那些主宰著公共論辯的情緒「符號」和「刻板印象」。

遠離群眾、背棄民主、和公共生活脫節、懷疑公民對複雜議題的理解

傲慢與胸襟狹隘的菁英分子，是我們社會最大的困境！

批判當今政經現象的全美暢銷書

當菁英分子在全球經濟趨勢裡跨國流動時，他們不敢承認的事實是：

他們背叛了對於民主和社會的承諾。

當菁英分子在為意識型態的問題爭執不休時，他們不敢面對的真相是：

真正的問題是貧富差距的擴大以及教育的失敗。

拉許教授延續他一貫雄渾沉鬱而又原創的思想，以深入淺出的批評，突顯知識工作者和管理者階級的價值和信仰的偏差。他認為現在民主的威脅不再是以前奧德嘉賈塞特（José Ortega y Gasset）所說的「群眾」，而是菁英分子。他們隨著全球化經濟的變遷而到處流動，不再接受國家或社群的約束，自我封閉在自己的網路和圈地裡，拋棄了中產階級，分裂了國家，甚至背叛了民主的理想。

拉許藉古諷今，揭露現代的難題根源。他批評功績主義（有選擇性地拔擢某些人為菁英分子）逐漸取代了尊重每個人的才能的民主理想，以及左派學者虛偽的基進主義。拉許甚至窮究西方民主問化的精神危機：菁英們相信僅靠科學就可以掌握命運，逃避道德和宗教的約束，在追求這個妄想時，他們就迷失在全球經濟的洪流裡。

拉許要讀者們從菁英分子們眾聲喧譁的意識型態戰爭裡覺醒。

我們社會的問題不再是人權、種族或性別歧視的問題，而是貧富差距的擴大、教育的失敗、學者的虛偽和自私、民眾的沉默，以及媒體的廣告化操弄。他呼籲我們回歸社群、責任感的傳統，重拾民主辯論的價值，並且認識到我們社會的真正困境：問題不在意識型態的對立，而在於新的貧富階級的對立。

克里斯多夫‧拉許 Christopher Lasch, 1932-1994

美國著名的歷史學家和社會評論家，先後在愛荷華大學和羅徹斯特大學任教，羅素‧雅科比（Russell Jacoby）說：「當代沒有任何歷史學家像他這樣引起公共論壇的震撼。」1960年代，拉許受到社會主義影響，隨後即拋棄左派對於進步的信念，認為那是讓左派失敗的重要因素。至此拉許形構了他的重要社會評論：結合了佛洛伊德和原始的保守主義的思維。他認為基進主義已經在社會站不住腳，因為他們放棄了經濟正義的承諾，和權力同流合汙，以專家學者的地位去謀求私利。拉許最經典的作品，《自戀的文化》（The Culture of Narcissism, 1979），深入探討現在社會裡的自戀性格的影響：害怕承諾和個人關係，包括宗教信仰，害怕老化，以及無止盡的追求名利，隨波逐流。他認為任何個人主義的主張都是在內心深處找不到個體意義的結果。

在1980年代，拉許全面抨擊美國的主流政治思潮，既讓自由派恨之入骨，也讓保守派如芒刺在背。他誠實不妄、特立獨行和平易近人的寫作風格，讓左右兩派的學者都很不安，每一部作品的出版總會引起極大的騷動。拉許的著作等身，包括：《美國自由主義者和俄國大革命》（The American Liberals and the Russian Revolution）、《美國一八八九年至一九六三年的新基進主義》（The New Radicalism in America 1889-1963: The Intellectual As a Social Type）、《美國左派分子的苦惱》（The Agony of the American Left）、《眾多民族的世界》（The World of Nations）、《沒有心靈的世界裡的避風港》（Haven in a Heartless World: The Family Besieged）、《自戀的文化》（The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations）、《極小的自體》（The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times）、《真正且唯一的天國》（The True and Only Heaven: Progress and Its Critics）、《女性和公共生活》（Women and the Common Life: Love, Marriage, and Feminism）、《平實風格》（Plain Style: A Guide to Written English）。

林宏濤

台灣大學哲學系碩士，德國弗來堡大學博士研究。譯著有：《鈴木大拙禪學入門》、《啟蒙的辯證》、《菁英的反叛》、《詮釋之衝突》、《體會死亡》、《美學理論》、《法學導論》、《愛在流行》、《隱藏之泉》、《神在人間》、《眾生的導師：佛陀》、《南十字星風箏線》、《神話學辭典》、《與改變對話》、《死後的世界》、《正義的理念》等作品。

推薦序

拉許——當代批判反思的轉捩點人物 / 南方朔

由於我過去在撰文裡，多次引用克里斯多夫‧拉許（Christopher Lasch,1932-1994）於一九七九年所寫的《自戀的文化》，和他生前定稿，逝世後才出的《菁英的反叛》這兩本他的代表作。因此，在後者出中譯本的此刻，願意對已故的拉許教授做最大的推崇，並將他的思想作扼要的介紹。

拉許教授在當代西方思想界，乃是出類拔萃的轉捩點人物，如果從思想譜系的角度來分析，他可以說是「新左」轉「後左」，從「後現代」轉到「後後現代」的領航人之一。他最大的貢獻，乃是把當代書空咄咄，早已媚俗到不知所云，只是少數特定學術部落才關心的「文化批判」重新拉回到人間。讓「文化批判」與「政經社會批判」找回那久已失去的紐帶。當思想家休斯（H. Stuart Hughes）在《矯揉做作的反叛者：歐洲異議分子的政治文化》裡指出，當代不滿知識分子越來越做作，談論問題也彷彿是在打啞謎。他把這種批判稱為「小調批判」。而拉許教授所做的就是恢復批判的「大調批判」特色。

而要理解拉許教授那一以貫之的思想路數，我們首先必須回顧拉許的思想所針對的時代。

首先要指出的，乃是第二次世界大戰後的冷戰時代，歐美在經濟與社會的思維上，乃是右翼當道，它將「個人」這個範疇極大化，在反共反集體主義的政治正確下，「整體」則被污名化，而視為一個左派的概念。於是在「個人」、「市場」掛帥並合理化一切行為之餘，「自私」不僅有理，甚至還被視為有生物學「自私的基因」為本的自然行為。在這種價值主導下，「成功」與「失敗」都正當順理的成為個人因素。到了今天，「競爭力不足」則成了人們對待窮苦不幸者當然的態度。輕視與冷漠已取代了互助與同情；在這種體制下，教育已成了菁英富人自我繁殖的新神壇，而不再是促進公平進步的養成基地。菁英富人廣泛的在各種金錢遊戲中富者愈富，而作為民主基礎的中產階級則日益萎縮。美國犯罪及監獄日盛，到了二○○七年時，每一百三十三人有一個在獄中，美國已成了全球最大的監獄國家。

但就在這些情況日益惡化的同時，作為右翼對面的左翼，也同樣進入了一個「形左實右」的階段。左翼不再談社會的不平等，也不再說體制的歧視與操作得更細緻的壓迫。一九六○至七○初的歐美校園新左翼，乃是戰後左翼的再出發，它雖然有反制度和反越戰的部分，但最核心的範疇卻不再是經濟和階級，而是「個人」的「欲望」、「快樂」、「日常生活的解放」。新左翼在知識上成了右翼的同盟而非對立面，而這種情形到了一九八○年代的「後結構」與「後現代」下，由於受到資訊爆炸的衝擊和眾聲的喧嘩，一切客觀的判斷準則皆被資訊所稀釋。「確信」轉為「懷疑」，於是「道德相對主義」成了新的風尚和畏懼，而虛擬的符號和語言則成了更好的知識避風港；而多元主義則成了人們閃避答案的最好藉口，於是陰豔綺麗的浮辭充斥，態度激進但卻艱澀到只在小部落裡流通，而且與真實世界並無關係的後現代批評大盛。這是不滿知識分子的邊緣化，特別是他們的自動邊緣化。它被體制很放心地安置在社會的角落裡。批判已不再是一種志業，而成為一種自慶的表演。

當社會的主流與批判是以一種形異實同的方式做著同盟，整個國家社會也就越變越奇怪。如菁英分子匿藏在各種權力的頂峰，只對權力與金錢忠誠，對社會的責任心則趨於凋零，政治與社會也不再談道德與義務，一個新而封閉的貴族階級已告出現，政治則成了無論辯、可操縱的領域，由於道德心與宗教感已趨淡薄，而在媒體主導下，不知羞恥的自曝則成了最時髦的表演，這是一種「無恥的犬儒主義」。冷漠、犬儒、虛無，這些則成新的時代精神。由於民主必須以穩定的中產階級、公共論辯，以及社會一些基本的社區感為基礎，當這些已告消失，當然也就離民主的嚮往日益遙遠。

正因為當代的思想與現象有著上述新的情況，因此對這些問題做出總體性批判反省，遂成了學術思想界長期以來的主要課題。在學術上，就是所謂的文明「向下沉淪論」(Declinism)。大體而言，有關此課題，可分為兩支：

一支是所謂的「保守主義派」。當代學者如希梅法柏（Gertrude Himmelfarb）、班奈特（William J. Bennett）、柏克（Robert Bork）、霍梅士（Stephen Hulmes）……等皆屬之。所謂的「保守主義」，指的是他們在對現狀做出批判反思時，用來作為參照指標的乃是過去，如恢復宗教道德、提倡美德教育等。

另一支則是所謂的「自由主義派」，當代學者及思想家如普特南（Robert D. Putnam）、羅逖（Richard Rorty）、雅科比（Russell Jacoby）以及拉許等人皆屬之。

在西方思想史上，自由主義和保守主義的差別，乃在於前者是以理想和未來比現在；後者則以理想化的過去談現在。但拉許雖可歸在「自由主義派」這邊，但由於他分析及評價問題的角度相當與人不同。他對整個美國體制的自私當道、社會冷漠、道德敗壞，相當疾言厲色。對前工業及商業資本主義的仕紳及小資社會非常推崇。這使他具有十九世紀美國進步主義時代的社區主義和民粹主義色彩，讓他看起來頗有保守主義派的風格；而其次，他分析問題從佛洛伊德談社會病理的角度切入，同時也對經濟剝削、貧富不均等現狀極為強調，因而又有傳統左派與佛洛伊德左派的特色；但於此同時，他又對當今西方左派玩弄語言文字遊戲、語言激烈但概念空洞，不再理會具體的社會經濟問題大肆抨擊。他的這種反左派色彩，也讓左派視之為敵人。因此，前述的「保守主義派」理論家霍梅士遂稱之為「披著左派羊皮的保守主義者」。但儘管有著上述誤解，我們卻可看出他其實乃是個具有領先時代的關鍵人物。他是「新左」轉到「後左」，由「後現代」轉到「後後現代」，他對過去的左右兩翼都不留情，而企圖從實用主義的哲學立場重建知識的客觀有效性，要在人際關係上重建集體的社區認同感和對責任的羞恥意識，從這樣的角度看，他其實是個典型的「自由左翼」思想家。

拉許教授思想清晰、理路一貫，由於他行文沉穩流暢，雖非老嫗能解，但任何關心時代走向而具有普遍水準者，都不會被他的著作所拒絕，這乃是他的思想既有學術性，又有群眾性的原因。

拉許教授著作等身，在義理上皆一層層重疊而後展開，而其中最具廣泛影響力的，即為《自戀的文化》和《菁英的反叛》。

《自戀的文化》乃是當代社會型態與精神病理的經典著作。他的論旨是在指當代由於一切更加個人化與自我欲望化，終極遂造成了人的自戀，這種自戀性格顯露在對名利的無饜足追求，一切判斷都回到自身，因而畏懼對他人做出承諾；日常生活則充斥著誇大與做作；而性則在去神祕化後成了廉價的「自我娛樂」，這種「自我娛樂」的成分散見在觀賞式的體育活動，對自己身體的耽溺以及畏懼老化及變醜。自戀使得人的公共生活解散，「公眾人」也隨之消失。這時候原有的公共空間則被國家的操弄、作秀、媒體的灌輸等所佔據，一種新的家戶長制支配形式遂告形成。在《自戀的文化》裡，拉許教授其實是對一九六○年代的西方文化總體相做了深入的哲學式回顧。

而拉許集過往思想大成的《菁英的反叛》，有些是對自戀文化所做反思的延長，有些則是他其他著作的更深刻化。在一九二○至三○年代初，西方的群眾反叛在左右極端主義引導下，對人類造成了極大破壞，前代思想家賈塞特（José Ortega y Gasset）因而有《群眾的反叛》之書。但拉許教授認為，過去那種群眾的反叛早已結束並消失，目前正在上演的則是支配菁英，包括管理者和掌控知識的訊息者，他們在反叛，並將人類帶到惡兆方向的新時代的時候了，他們在全球化的時代漂流於各大城市，他們創造出一種貧富差距擴大，中產階級快速沒落的新遊戲規則，而左翼則成了一種言辭激烈但卻書空咄咄的共謀，而民主的基礎如社區、公共論辯，一定程度的合理性等則告瓦解。民主的理想遂告被背叛。這部著作對當今政經現象的批判反思，後來已被許多學者延伸，而成了當代批判的主要課題之一。

拉許教授在當代西方思想界望重已久，他是個走在時代前沿的公共知識分子，但願他著作的其他中譯本也能賡續出現，對培養我們的反思能力必將大有助益。

◎克里斯多夫‧拉許是最偉大的社會歷史學家，本書既簡短精練而又論證縝密，是美國最有原創性的思想家的最後作品。

――James North，芝加哥論壇報 Chicago Tribune

◎熱情、有說服力、讓人不安。

――John Gray，紐約時報書評 New York Times Book Review

◎《菁英的反叛》是一部既挑釁而又有洞見的作品。

――Robert H. Bork，美國國家觀察 National Review

◎精神昂揚地批判民主文化的威脅。

――美國高等教育紀事報 Chronicle of Higher Education

◎在《菁英的反叛》裡，提出對於民主的有力批判，倡言一個結合了自由主義和保守主義的民粹主義，讓民主恢復生機。

――Peter H. Stone，費城問訊報 Philadelphia Inquirer

◎《菁英的反叛》是拉許一生致力於當代重要問題的思想結晶，尤其是表現了他罕譬而喻的樸實語言，以及和一般大眾直接對話的風格。

――Michael Stern，舊金山紀事報San Francisco Chronicle

◎《菁英的反叛》充滿了我們要復甦民主所需的公共議題。你可以一次好好讀個一兩章。打開書來看的時候，你可以想像自己是在一七七四年一家波士頓的小酒館裡，山姆‧亞當斯（Sam Adams）正走進來，對話於此展開。

――Warren Goldstein，波士頓環球報Boston Globe

◎拉許一生為自由、公民責任和一般百姓的良知辯護，他的書是真正的先知之作：他呼籲我們回歸民主的第一原則、邁向更正義的社會，而不畏於為個人和社會選擇的道德意義去辯論。他留給我們的《菁英的反叛》是個恩典，精密地剖析了自由主義、保守主義和基進主義的失敗，提出一個更有責任感而且更充實的公共生活。讀了這本書的人應該都會受到震撼和啟發。

――美國資深政治評論家 E. J. Dionne, Jr.

◎拉許的遺作讓我們更加痛惜失去他。他有著說出真相的能力，以既平易近人而又細膩的語言，挑戰那些特權階級自以為是的思考。這是一部很重要而讓人不安的作品，即使你可能不同意他。

――美國知名學者 Leon Botstein