作者簡介

安妮拉．亞菲 Aniela Jaffé（1903-1991）1903年出生於德國柏林猶太家庭，於漢堡大學（University of Hamburg）主修心理學，二戰時為逃避迫害移居瑞士，接受莉蓮．弗雷（Liliane Frey）的精神分析，而後被轉介給榮格，進行了長期的分析工作。亞菲於1947至1955年擔任蘇黎世榮格學院秘書，為學院的早期規劃作出出色貢獻。1955至1961年擔任榮格私人秘書，是榮格晚年書信的整理者，也是廣為流傳的榮格回憶錄《記憶、夢和反思》（Memories, Dreams, Reflections）多數章節的執筆者。亞菲亦是傑出的分析心理學者，極富創造力，精熟於榮格學說，在《人及其象徵》（Man and His Symbols）中寫了關於現代藝術的章節，也參與了榮格書信的德文、英文編輯工作。她的著作有《意義的神話》（The Myth of Meaning）、《卡爾．榮格，詞語與想像》（C. G. Jung, Word and Image）、《榮格的最後歲月：心靈煉金之旅》（From the Life and Work of C.G. Jung，心靈工坊出版）、《幽靈、死亡、夢境：榮格取向的鬼文本分析》（An Archetypal Approach to Death Dreams and Ghosts，心靈工坊出版）。亞菲本身也是備受尊敬的分析師，用自己平靜、內省的方式幫助過許多遭遇精神危機的人。她興趣廣泛，受人喜愛，於1991年因突發疾病過世。

譯者簡介

王一梁（Yiliang Wang, 1962-2021），美籍華裔作家、前《自由寫作》編輯，首屆傾向文學獎獲獎者（1996年）。著有《朋友的智慧》、《薩波卡秋的道路》，譯有《哈威爾‧獄中書》（與貝嶺合譯）。李毓（Yu Li, 1972-），作家，曾是國際筆會獨立中文筆會會員，著有《生命的季節》。王一梁與李毓致力於榮格作品的翻譯，合譯作品有《遇見榮格：1946-1961談話記錄》、《榮格的最後歲月：心靈煉金之旅》、《幽靈、死亡、夢境：榮格取向的鬼文本分析》。此外，兩人還曾合譯了哈維爾（Václav Havel）的《總統生涯回憶錄》（2016年）。校閱者簡介王浩威高雄醫學院醫學系畢業，曾任台大醫院、和信醫院及花蓮慈濟醫院精神部主治醫師；《島嶼邊緣》、《醫望》雜誌總編輯；目前為專任心理治療師、台大醫院精神部兼任主治醫師、台灣心理治療協會理事長、華人心理治療研究發展基金會執行長、心靈工作室負責人以及心靈工坊文化公司發行人。

名人導讀

【導讀一】榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？王浩威（本書校閱者）一、相遇參與這本書的翻譯，純屬偶然。或者說，一開始以為純屬偶然。2017年，離開中國已經13年的王一梁，與李毓（白夜）定居泰國清邁。當年11月左右，遇見了到清邁參加短程工作坊的一位心靈工坊夥伴H。當時他們倆已經迷上榮格的書寫，閱讀之餘也翻譯了不少。因為同樣的理念，經由H，我們接上線以後，開始透過網路通訊頻繁的接觸。在討論以後，在許多譯稿中，先將完成度較高的《遇見榮格：1946-1961談話記錄》（愛德華･貝納特著）和《榮格的最後歲月：心靈煉金之旅》（安妮拉･亞菲著）分別在2019、2020年出版。這段時間我們一直都是遠距離的聯繫。他們來不了台灣；而我的時間一直被工作佔據著。這期間我曾一度有短暫假期，可以考慮去泰北一趟，聯絡以後才知道他們因為簽證問題，轉居尼泊爾了（2018年9月起九個月）。而2020年初，新冠瘟疫開始蔓延開來，旅行變得困難，見面更不可能了。就這樣，與他們兩人一直如參商。2020年6月，李毓告知，王一梁在清邁家中突感食難下嚥。我因醫學背景，自然有一定的擔心，而這果然由清邁大學醫院診斷證實是食道癌晚期了。他們兩人在病情的折磨下，繼續翻譯生病以前已經進行幾個月的《幽靈･死亡･夢境：榮格取向的鬼文本分析》，同樣是安妮拉･亞菲的作品。食道癌是一個相當惡性的腫瘤，何況是晚期了。2021年1月3日，王一梁因癌引發的放射性肺炎而緊急送入美賽醫院，次日凌晨就瀟灑離開世間了。又過了一個多月，2月10日，收到白夜的郵件，表示：「今天終於完成了An Archetypal Approach to Death Dreams and Ghosts⋯⋯個人認為，這本書的趣味性要超過前兩本，既有很多真實的鬼故事，也有對生命、死亡和幽靈現象的深度分析。一梁生前我們一起翻譯了80%（包括中間跳過的部分），後來身體惡化，認為與死亡話題有關就擱下了。因此也可以說，這本書真的是一梁用生命換來的，⋯⋯」我負責先看一下，發現比起前面兩本，這一本已經開始涉及許多理論討論了。而且，因為是旅程的顛沛流離和醫療期間的生死關頭，只能算是翻譯的初稿。因為如此，也就開始加入，成為第三位譯者了。這一本書確實如李毓所說的，趣味性十足。然而，真的要翻譯嗎？同樣是學習榮格的朋友S，就好心警告說，還是要考慮一下，有關鬼魂主題的書，如果涉入得深，恐怕是太傷了。他說起蘇黎世的一個都市傳說，當年瑪麗-路薏絲･馮･法蘭茲（Marie-Louise von Franz）就是寫了一本有關死亡夢的書，（不知道是不是指《論夢和死亡：榮格取向的解釋》On Dreams & Death: A Jungian Interpretation 這一本書？）病情才開始惡化的。而正如李毓所說的：「後來身體惡化，認為與死亡話題有關就擱下了。⋯⋯這本書真的是一梁用生命換來的」，要翻譯嗎？這樣的鬼神說法，我並非是不相信。我自己腦海也閃過一絲的不安，不過很快的就被這本書有趣的討論吸引了。在不安的同時，我告訴自己說：「沒關係的，向來朋友都說我陽氣很盛。」有時到某些地方旅遊，同行朋友都有一種莫名的感覺，獨我沒有；甚至有一回自助旅行，同行的其他三人都生病了，就只有我還是到處活蹦亂跳。其實，再怎麼科學的訓練，這些念頭都還是會在腦海裡隱隱約約地出現，只是程度不同而已。二、鬼魂然而，要怎麼去看待科學的領域所不承認的鬼魂呢？這個問題，對我來說反而更是挑戰。和這個問題相同的，是我如何開始閱讀榮格，或者說踩進入榮格思想的世界一樣。對於我這樣一個科學訓練背景的人，而且從小就十分理性地面對生命的人來說，確實是相當困難的。我自己是在台灣受到現代的醫學教育。在我們的四周，不論是上一代或下一代，大部分都是像我這樣的人：從小到大，所謂的知識，是在以學校為主的教育體系中持續地訓練出來的。二次大戰以後的現代教育，無論在地球的哪一個角落，都已經是以實證科學為基礎所發展出來的了。我們只相信自己（其實這個「自己」，更多是教科書或教育體系所同意的書籍）透過觀察或感覺經驗，所認識到的個人身處的客觀環境和外在事物。每個人接受的教育雖然不同，但用來驗證感覺經驗的原則，並無太大差異，因為如此，從小的教育就告訴著我們知識的客觀性。甚至，實證還是不夠的。這種觀察－歸納的方法，在解決問題的過程，還是不免會滲進個人的想像力和創造性。卡爾･波普爾（Karl Raimund Popper, 1902-1994）提出任何公認的真理，只要從實驗中，哪怕是萬分之一，只要能證明可能是偽的，就不是科學。所謂的證偽原則，才是區別「科學的」與「非科學的」。於是，在這些年來，醫學界更強調所謂的循證科學（evidence-based medicine）。雖然所有醫學都從科學角度出發，並具備一定程度的經驗支持，但循證醫學更進一步，將證據依知識論上的強度分類，並要求只有強度最高的證據才能歸納為有力的建議證據。在醫院裡工作時，或是意識到自己在執行的是所謂的醫療工作時，身為醫學專業人員的我是有著上述的這樣一個「科學」的頭腦。然而，離開醫院以後，回到世俗世界的日常生活裡，我是不是還是這樣呢？要接手繼續完成這本書的翻譯，就像前面說的，鬼魂或死亡這主題畢竟還是讓人感到恐懼的。而我們生活裡面，不也充滿這樣的經驗嗎？譬如說，走過萬華的龍山寺，或者是任何街弄旁的任何一個大大小小的寺廟，忽然想到自己好久沒來了，順便就繞進去吧。走進廟裡頭，看到大大小小各種不同的神明，心裡猶豫一下：到底要不要拜一拜呢？我雖然不是長輩那一代有著十足的傳統信仰，但總是「寧可信其有，不可信其無」，腦海閃過「至少可以保平安」的念頭，最後還是一尊一尊地慢慢拜過去，而且是依照諸神地位的高低，這樣傳統規矩的順序。這樣的我，精神是多麼的分裂呀。我以為我是科學的，但是我的生活其實是根深柢固地相信一些科學所否認的東西。同樣的恐懼，也出現在榮格的閱讀裡。榮格的知識帶來了類似的恐懼，因為我被迫要承認自己過去可以假裝看不到的分裂狀態，就是理智上十分科學而生活上卻是另外一套的這種分裂狀態。然而在榮格的思想世界裡，這一切卻是如此毫無困難地結合在一起。他的理論為我生活的世界帶來了動搖，而任何人自己生活世界的動搖其實都是恐懼十足的經驗。幾十年來我們腦海所相信的，原本就是跟真實的世界有距離的。但過去我一直可以相信這矛盾是不存在的，現在卻是逼得我不得不承認了。在佛洛伊德的知識世界裡，這一切就安全多了。我所努力的，是如何從客觀的世界，進入到主觀的內心世界，接受這一切的存有就是另外一種現實，也就是心靈內在的現實就好了。雖然，對剛剛起步的人，這點也是不容易的。只是一旦突破了，這將是一種「啊哈！」的頓悟經驗，是喜悅的，而不是不安的。也難怪，學習佛洛伊德，對於從小在科學教育中長大的人來說，比起學習榮格，要來得容易許多了。榮格所帶來的恐懼，其實還有更多的面向。我們的科學教育，教導我們在從事科學工作時，對一件事情的思考要盡量地細膩，同時也要盡量地深入，藉此將這一件事情的內在邏輯以更有因果性的語言來好好理解。而在科學的領域裡，所謂的專家，越厲害的往往也就越專精，也就是越能夠聚焦在一個細小的主題上。佛洛伊德學派的學習，雖然不至於讓思想的空間越來越細小，但思想的結構確實是越來越具有邏輯性。即便是比昂或拉康，有些時候可能讓人們要暫時放棄原來的邏輯才能夠理解，但到了最後還是能夠建立起一個可認知的結構。然而榮格卻是不同的。他不斷地擴展自己理論的領域，研究的對象從佛洛伊德一樣的神經症症狀，一直到精神病的瘋狂世界，甚至是更廣義的心靈，最後連中世紀的煉金術、世俗生活的鬼魂經驗，一直到現代人的幽浮傳說，全都成為了他興趣的對象。現在的科學，所講究的是越來越細膩，邏輯結構也越來越縝密。而榮格卻是反其道而行。他所興趣的世界越來越大，整個思考也超越了邏輯向來所講究的因果關係。雖然這一切仿若是越來越失控，最後還是回來了，很漂亮地，在他無垠無涯的思想世界裡，最後又出現了內在相關的一致性，讓人終於鬆了一口氣。然而這樣的知識旅程，在過程中完全看不到盡頭，事先更無法想像可能的航道，這讓原先隨著閱讀而追隨他的人，不免覺得自己是忽然有一天才才發現自己涉入太多，但已經來不及了，於是在不得不的情況下，自己被自己拋進了完全不可知的浩瀚蒼穹。現代的科學講究有限的範圍，還有紮實的推理，這一切其實是讓人充滿了安全感的，彷彿兩隻腳穩穩站在地球表面上。至少，在佛洛伊德的傳統裡，是這樣的感覺的。然而榮格卻帶著你離開地面，離開了地心引力，漂浮在你永遠不知道盡頭在哪裡的過程之中。從這些經驗的分享出發，如果我們開始閱讀《幽靈･死亡･夢境：榮格取向的鬼文本分析》，也許就會體驗到，為什麼在這樣的過程裡，我們一方面感覺到十分古老（從小在還沒有任何教育以前就根深柢固了）的熟悉感，一方面卻又充滿了失去方向的不安，到最後才似乎又明白了一些榮格想要告訴我們的東西。這本書雖出自亞菲之手，非榮格自己完成，但之所以由亞菲執筆，是因為榮格分身乏術，遂指定由亞菲執筆，並親自指導她而寫出來的。身為榮格分析師，同時也是榮格祕書的亞菲，跟他幾乎是每天都長時間地互動。這樣的一本作品，不妨也可以視為榮格的作品——就像榮格的《記憶、夢和反思》這本著名的自傳，其實大部分都是亞菲親手寫成的。我們一旦開始閱讀這本書，《幽靈･死亡･夢境》，立刻出現了一個問題：身為科學家的榮格，和對這些神祕事物充滿興趣的榮格，這兩個榮格究竟是怎麼樣的關係呢？是自許為科學家的榮格，其實真正的面目是個神祕主義者？還是科學家的榮格，也是一位神祕主義者？或者說（這一點是我比較傾向的），所謂的神祕主義，也是榮格自許為科學家的範疇？這樣的問題，我們從這個問句開始：榮格是神祕主義者嗎？三、榮格是神祕主義者嗎？亞菲在世的最後一篇文章，就是談〈榮格是個神祕主義者嗎？〉文章的開始，亞菲這樣寫著：榮格從來都不喜歡被看作神祕主義者：他寧可視自己為經驗主義者，這也就是對事實小心翼翼地觀察，以之為基礎而進行研究的科學家。在這樣的定義之下，他認為自己是自然科學家。如此一來我們就可以了解，榮格為什麼不喜歡被列入神祕主義者的行列，在他那時代，當然直到今天也是如此，科學作者會被視為神祕主義者，共同的特色是：他們的想法以及作品往往在可信度和和有效性上被投以相當的懷疑。神祕的描述不應該包含在自然科學裡。然而，神祕主義和榮格心理學之間存在著清楚的對比，這一點是不容忽視的，這個事實並沒辦法否認榮格心理學家的科學基礎。存在於神祕主義和榮格心理學之間的「清楚的對比」，究竟是什麼呢？這一點我們要離開榮格，回到西方世界的歷史現場來重新思考。如果我們回溯心理學的歷史，必然可以看到19世紀初期心理學誕生時所呈現的多彩面貌。當時的心理學，逐漸被逐出了醫學領域。醫學在18世紀的啟蒙時代慢慢萌芽，擺脫了古希臘蓋倫式的醫學，到了19世紀隨著各種器官結構與功能的研究、造成感染的細菌之發現，令醫學走向理性主義的極端，甚至是嚮往徹底的機械論的。相對來說，這時候的心理學還一腳跨在哲學的領域裡，還沒完全踩進科學的陣容。也因為如此，心理學逐漸被逐出了醫學的範疇。1913年佛洛伊德和榮格的分手，恰恰界定了這個分水嶺。19世紀後期，西方心理學開始從哲學中獨立出來。一般認為是實驗心理學和認知心理學的創建人威廉･馮特在萊比錫所建立第一個心理學實驗室（1879年），標誌科學心理學的正式獨立。原本在這樣的氛圍下，佛洛伊德追隨當時奧地利著名的維也納大學生理學家恩斯特･馮･布魯克專攻神經心理學，後來因為經濟上不可能支持這一條路，在1886年離開了維也納大學。當不得不走向面對大眾的診所時，眾所皆知，他一直渴望自己所發明的精神分析，能被當時的醫學界所接受。這個他所渴望被接納的醫學界，這時已經走向狹義的實證論或科學主義了。佛洛伊德的努力，確實讓當時的（精神）醫學界改變態度，接受了原本因為是非理性領域而排斥的無意識，甚至在他去世後，在二次大戰之後精神分析一度成為精神醫學界的主流典範。而離開了佛洛伊德的榮格，卻依然堅持著年輕時就有跡可循的經驗主義立場，認為人所經驗的一切都有其一定的意義。這一點，也是讓他被認為是諾斯替主義（Gnosticism）的原因。從哲學的觀點，經驗主義（empiricism）認為知識只能或應是基本源自感官經驗的理論。經驗主義、理性主義、或是懷疑主義（philosophical skepticism），都是知識論的一種觀點。經驗主義強調在思想理論中，經驗的證據比傳統或先天觀念（innate idea）還重要；而所謂的傳統，事實上也源自於之前的經驗。佛洛伊德所採取的立場卻是實證主義的。實證主義（positivism）從經驗主義演化出來，強調以實際的驗證為中心。任何種類的思想體系，只要求知於、也只能求知於經驗材料的思辨，都為實證主義。法國哲學家奧古斯特･孔德（1798-1857）首先用實證一詞來傳達事物的六項性質：真實的、有用的、確定的、正確的、有機的和相對的。在孔德的影響下，實證主義認為對現實之認識只有靠特定科學及對尋常事物的觀察才能獲得。孔德生長的時代，正是人類將思想（哲學）的領域逐漸分成自然科學和人文科學的時代。傳統的人文遭到了揚棄，自然科學是唯一的科學，人們對形上學產生懷疑，逐漸以注重經驗的科學方法觀察、研究事物，探求事實的本源和變化的現象。於是，凡是能夠證實的，才屬於科學的範圍。在這個點上，沒辦法證實卻可以體驗的一切，也就逐漸被視為不存在的事物；對這一切無法實證的研究，自然就被貶抑為神祕主義。於是，進入20世紀以後，當佛洛伊德成為主流，而且是醫學科學的主流（雖然這個科學典範到了六〇年代又有了革命性的翻轉，精神分析的精神醫學又被生物精神醫學取代了）；榮格卻被視為神祕主義而被眾人拋棄了。同樣被拋棄的心理學家不只是榮格，還有很多，包括威廉･詹姆斯和皮耶･惹內。惹內嚴格說起來也是十分實證主義的，但為何被佛洛伊德完全取代，這是一個有趣的科學史問題，涉及到科學社群的經營，可能在這裡沒辦法有太多的討論。然而威廉･詹姆斯的情形，則是和榮格完全類似。威廉･詹姆斯在心理學領域的地位，向來被尊為美國心理學之父，也是現在心理學奠基者之一。然而，他的相關理論，在美國絕大部分的心理學教科書已經都不再提及，這樣的變化真的是滄海桑田。威廉･詹姆斯以激進的／徹底的經驗主義者（radical empiricism）自居，和榮格一樣，繼續堅持著那些可以體驗卻沒辦法實證的一切。直到今天，幾乎所有心理學界都忘了他的重要性，忘了他是佛洛伊德剛剛出道時，極少數敢站出來積極支持的權威心理學家。他的理論不再出現於心理學界，更不用說精神醫學界，反而是宗教學的領域，視他為宗教體驗之研究的奠基者。榮格是不是一個神祕主義者？這問題本身並不只是在於榮格的定位，而是在於心理學如何定位自己的研究領域。甚至，我們應該進一步反問：什麼是科學呢？四、心理學在中國的發展當心理學傳播到了中國，這樣的科學氛圍，又因為清末民初上下一致期待「船堅炮利」的氛圍，而更加激化了。西方心理學開始傳入中國時，最初不過是西方哲學的一個分支，或稱哲學的心理學。在清朝末年，隨著維新思想必然的發展，在龔自珍、魏源、譚嗣同、梁啟超、孫中山等人的思想裡，都可以看到西方心理學的影響。而這些影響，包括中國第一個留美畢業的學者容閎於1847年在美國學習的心理學科目，以及中國於1889年由顏永京譯出J. 海文的《心靈學》（Mental Philosophy, 1857, Joseph Haven[1816-1874]），都還屬於哲學範疇的心理學。在當時的日本，則有留學荷蘭的學者西周（1829-1897）於1875年翻譯同一本書，名之為《奚般氏心理學》，不過兩個譯本完全獨立。一般後來的學者認為，西周是借用中國宋儒的「性理」概念，原本提出「性理學」一詞，到了翻譯這本書時才改稱之為「心理學」。根據日本的考據，這是心理學一辭的來源，同時也廣泛傳播到中國。而日本西周的譯本後來也再次譯成中文，也是康有為1896年在《日本書目志》中所列出的心理學書25種之一。現代心理學進入到中國，包括從清朝到日本殖民的台灣，是清朝末期的事。這樣的傳播和引進，可以分三個面向。第一個面向是催眠術的進入。佛洛伊德1889年到法國知名的催眠中心南西學校，追隨希波呂特･伯恩海姆學習催眠。幾乎也是在同時，催眠術經由留日學人，從日本帶回中國。在日本，從明治到大正時代（大約1870年代開始，到1925還是很興盛），催眠成為一種流行趨勢，許多人提倡將催眠應用到心理治療和體能訓練，從一般的醫事人員到精神科醫生都推崇這個方法，代表性的人物包括福井智吉（1869-1952，心理學家、超心理學家，東京帝國大學副教授、高野山大學教授）和田中守平（1884-1929，太靈道的創始人）。相關的書籍如雨後春筍般出現，至少四百多本，許多紛爭也因此產生。日本政府擔心此風俗擾民，在1908年頒布的警察刑罰令（1948年廢止）中，載有「不必要催眠之人」。但還是有許多尋求專業催眠訓練的人遠赴歐美，他們把名稱改為「命理」或「心理治療」來迴避當局的懷疑。結合了催眠術、超心理學和傳統宗教發展出來的通靈術，在昭和時代達到了頂峰，1930年懂通靈術的藝術家達到了30,000人。在這樣的情況下，催眠術開始從日本流行到亞洲其他地方，包括中國、朝鮮、和日本殖民下的台灣。在中國，由於邊界的開放性與流動性，以及中央政府有限的治理能力，催眠術的發展可說是繁花齊放。從清末到民國二〇年代，日本一直是中國引進心理學知識的主要窗口。這些西方的心理知識透過了留日學生再次轉譯，大量傳入中國，而催眠術便是其中一條重要支系。根據何姣、胡清芳的統計，在《民國時期總書目》收錄的365種心理學圖書中，在1912至1922年間出版有54種，而催眠與靈學類書籍就占了16種，是為最大宗。在催眠術的實際教學上，留日學生扮演了關鍵角色，一般公認從日本返回中國的催眠術研究者中，屬鮑芳洲、余萍客、陶光復等人最為知名。然而，就像日本發展一樣，催眠術從原來的科學或醫學應用，慢慢變成馬戲團一般的售票表演。關於這部分的歷史，不妨可考《精神的複調：近代中國的催眠術與大眾科學》（張邦彥，台北：聯經，2020/04）。第二個面向是無意識研究的介紹。這方面雖然也談到了榮格和詹姆斯，但終究還是以佛洛伊德為主。（榮格當時還追隨著佛洛伊德，發表的文章與他差異不大，只是在美國之旅時，因為較佳的英文能力和有神論的態度，讓他在美國大眾心中留下比佛洛伊德更深刻的印象。）最早在中國介紹精神分析的是商務印書館出版的《東方雜誌》。第一篇介紹精神分析的文章是1914年錢智修所寫的〈夢的研究》（《東方雜誌》，第10卷11月號）。作者指出：「夢的問題，其首先研究者為福留特博士，Dr. Sigmund Freud。⋯⋯福留特氏，為吾人所不願遇見之者，乃至吾人所欲為所欲得者，當於夢中實現之。」1920年，張東蓀發現當時譯為「心解術」的精神分析，往往到處只見其名而未多闡析，於是寫了《論精神分析》（《民鐸》，第2卷第5期）一文。同一年，著名心理學家、小說家汪敬熙在《新潮》上連續發表《本能與無意識》和《心理學最近的趨勢》（第2卷4號、5號），介紹了佛洛伊德的精神分析理論。稍後有吳頌皋所寫的〈精神分析的起源和派別〉（《東方雜誌》，1923年，6月號）。張東蓀還撰寫了《精神分析學ABC》一書（ABC叢書社，1929）。在藝文的推廣方面，比學術界還更熱絡。郭沫若在《時事新報》副刊《學燈》上發表《生命底文學》一文，其中所討論的精神作用和能量（energy）與佛洛伊德所謂的生命衝動、本能力等理論十分相似。他的兩篇經典性的論文〈《西廂記》藝術上之批判與其作者之性格〉（《西廂》，新文藝書社，1921）和〈批評與夢〉（《創造》，1923年，第2卷第1期），都直接借鑒精神分析理論解說文藝問題。郭沫若就像佛洛伊德從達芬奇的繪畫和莎士比亞的戲劇中推斷藝術家的性情以及家庭關係一樣，也推斷出《西廂記》作者王實甫其實是一個性變態者，並由此而分析作者對女性態度超乎尋常的表現。魯迅早在1921年就翻譯了日本學者廚川白村的《苦悶的象徵》一書中創作論和鑒賞論兩章，刊於《時事新報》的副刊《學燈》（1924年才全文譯出）。其中的「創作論」一章有專節介紹佛洛伊德的精神分析。這是一部對中國現代文學及理論批評產生很大影響的作品。魯迅還創作過《補天》、《肥皂》、《弟兄》等精神分析色彩鮮明的小說，並明確表示是借用佛洛伊德學說「來解釋創造——人和文學——的緣起」。著名美學家朱光潛於1921年在《東方雜誌》發表了《福魯德的隱意識與心理分析》（18卷14號）一文，最早涉及佛洛伊德的文藝美學思想。他此後出版的《變態心理學》（開明書店，1930）、《悲劇心理學》（1933年，英文版）、《變態心理學派別》（商務印書館，1933）、《文藝心理學》（開明書店1936年版）等四部著作，均涉及到精神分析學說。一大批作家和文學批評家，除了上述郭魯朱三人，周作人、潘光旦、張競生、郁達夫、趙景深、俞平伯、沈從文、施蟄存、廢名、胡風等等，都在不同程度上接受或受到了精神分析學說的影響，這種現象一直持續到20世紀四〇年代。文學界對精神分析的積極轉述，在更大範圍內促進了精神分析在中國的早期廣泛傳播。第三個面向則是隨著科學，尤其是實證科學的發展。幾乎在同一個時期，19世紀後期，西方心理學開始從哲學中獨立出來。新的科學心理學也很快傳入中國。外國教會在中國設立的一些大學在20世紀初的頭幾年，主要是採用實驗心理學者W. 馮特的學生E. B.鐵欽納所編的《實驗心理學》及美國威廉･詹姆斯的心理學著作為教材。1901到1905年，清政府迫於形勢，廢科舉、辦學堂、推行新政，在這之後，心理學的傳播更加廣泛，成為師範學堂的新課程。當時還編譯出版了多種教材和日籍教師的講義等。王國維從英文版重譯丹麥H･霍夫丁（Harald Høffding, 1843-1931，丹麥哲學家和神學家，哥本哈根大學教授）的《心理學概論》，在當時有較大的影響。辛亥革命（1911年）後出版的心理學教材更多，其中陳大齊的《心理學大綱》（1918年）是中國最早的自編大學書籍之一，反映了當時馮特實驗心理學的主要成果和科學水平。在於這樣的歷史發展下，當時北京大學校長蔡元培（馮特唯一的中國學生，1908-1911年）支持陳大齊於1917年在該大學建立心理學實驗室，他還親自選派留學生出國學習心理學；1918年陳大齊出版了心理學教本《心理學大綱》；這一時期，在外留學的唐鉞、陸志韋、張耀翔等相繼回國；1920年在南京高師（東南大學）開設中國第一個心理學系；1921年創建了中華心理協會；1922年創辦了《心理》雜誌；1929年蔡元培創建了心理學研究所。實驗心理學在中國的發展，慢慢成為主流或學院的心理學，取代了催眠術和超心理學，也排斥了精神分析在學院內的發展。雖然心理學分成三種面貌進入了中國，然而辛亥革命前後，一些革命家和進步學者對創立中國的心理學抱有極大的熱情和希望。他們認為心理學是科學地闡明意識和行動的學科，是與修心養性、砥礪革命意志、移風易俗、治國救民密切相關的一門重要學問。到了1919年五四運動，德先生和賽先生（即Democracy & Science，民主與科學）的支持更是明顯。所謂的賽先生，也就是科學，自然排斥當時由催眠開始，漸漸與超心理學結合的這一支西方心理學。這時，蔡元培所帶領的實驗心理學，開始結合實際開展的研究工作，並在當時思想戰線的鬥爭中漸露鋒芒。陳大齊的《北京高小女生道德意識之調查》（1919年），就是這個時期的代表作。同樣的，陳大齊《辟「靈學」》（1918年）和《心靈現象論》（1919年），「試以科學心理學理論反對中外靈學會宣揚神靈迷信思想的戰鬥性的檄文。」（高覺敷，2009）陳大齊批判這一切民間心理學活動的理論，可以看出除了德國實驗心理學的立場，也受到當時法國心理學家皮耶･惹內相當明顯的影響。至於精神分析在學院裡的發展，立場也是尷尬的。「不少留美歸國的中國心理學家通常對佛洛伊德的理論不屑一顧，認為他缺乏實證，屬於『玄學』而不屬於『科學』⋯⋯在中國心理學界，美國實驗心理學和行為主義心理學的代表有汪敬煦、陸志韋、黃維榕、郭任遠。其中郭任遠提出要從根本上打倒佛洛伊德學派，因為『不客觀就不能成科學，不用機械的和物理的觀念來說明的學說就不是科學的學說，不可用數學方法計算的實施就不是科學的事實。』」（張京媛，2007）郭任遠這篇〈變態行為〉刊於1927年12月10日《東方雜誌》卷24期23，當時正值科學與玄學的論戰。這一場論戰是於1923至1924年發生在中國學術界的一場有關「科學與人生觀」的學術爭論。參與辯論的學者分成「科學派」和「玄學派」兩派，及後又加入中國共產黨人的「唯物史觀派」，多方展開持續地激烈論戰。張君勱和丁文江兩位原本是好友，但兩人的爭論涉及深奧的哲學問題，成為眾多學者的關注焦點，挑起多方輪番爭論。張君勱主張科學無法解決人生觀的問題，卻被丁文江稱爲稱為「玄學派」（傳統哲學思想），也被陳獨秀稱爲「唯心主義」；張君勱反對丁文江的「科學萬能論」，認為科學的能力有界限，並提出「知識二元論」的觀點。儘管文化界對精神分析還是歡迎的，甚至熱情方興未艾；但這場玄學與科學論戰，已經埋下了五〇年代以後，精神分析全面被打為唯心論而遭到禁止的命運。西方心理學到了中國，唯一曾經進入到主流的學院裡面的，也就是進入到法國哲學家阿圖塞（Louis Pierre Althusser, 1918-1990）所謂的意識形態國家機器（國家的意識形態再生產的結構）裡的，就只有實驗心理學，或者所謂狹義的科學心理學了。回顧西方心理學傳入中國的過程，我們再來想想這個問題：什麼是科學？這個問題也就變得饒富趣味的了。（未完）

名人推薦

鄭重推薦C.G.榮格∣瑞士心理學家、分析心理學創始者李豐楙∣中央研究院中國文哲研究所兼任研究員宋文里∣國立清華大學榮譽退休教授，天主教輔仁大學兼任教授何敬堯∣小說家，《妖怪臺灣》作者周易正∣行人文化實驗室總編輯林美容∣中央研究院民族學研究所研究員退休、現為兼任研究員楊儒賓∣國立清華大學哲學研究所暨通識教育中心合聘講座教授蔡怡佳∣輔仁大學宗教學系教授

章節目錄

【導讀一】榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？／王浩威 【導讀二】一個道教學者的讀法／李豐楙【序文】C.G. 榮格 前言小記第一章 來信信件作為科學素材的價值經驗的原型特徵第二章 人與經驗經驗「靈異」的能力有意義的經驗在預感與預言夢中的命運因素來自無意識的指令：死亡夢第三章 鬼發光的鬼白鬼「白色女人」的幽靈死者和矮精靈（Spirit-Manikin）的引領無意識中時間與空間的相對性未獲得救贖的鬼無頭鬼和沒臉鬼未履行的承諾或失信複製現象無法與活人區分的鬼離世靈體的「接近」虛構的故事第四章 共時性現象【作者介紹】安妮拉．亞菲／王浩威【譯者後記】翻譯情未了／李毓【附錄一】延伸閱讀【附錄二】中英譯名對照表