第三版序言

第一部　人類學、文化與民族誌

第1章　演化與種族批判：短篇故事

第2章　人類學與文化

第3章　民族誌

第二部 民族學：幾個人類問題

第4章　歷史、改變與適應：論世界體系的根源

第5章　性別、權力與不平等：論社會性別

第6章　工作、成功與孩子：論婚姻、家庭與親屬

第7章 知識、信仰與懷疑：論宗教

後記

詞彙表

參考書目與建議讀物

索引

第7章 知識、信仰與懷疑：論宗教

信仰超自然事物並與之連結—一言以蔽之，宗教——在人類社會中是很普遍的；但就像其他的文化事物一樣，宗教的變異非常大。以巴西的通靈人（Spiritist，別和「唯靈論者」［Spiritualist）相混淆）宗教傳統為例。通靈術（Spiritism或“Kardecism”）的歷史很複雜，但只要這樣說就夠了：自從它在19世紀晚期由歐洲傳入巴西，便結合基督教信仰與「靈魂有影響物質世界之效力」的信念（人類學家把這種宗教信仰的結合稱為綜攝［syncretism））。具體而言，通靈術的中心在於這樣的信念：亡者的靈魂棲息在活人世界以外的靈魂世界。這些亡靈透過不同的化身，可以數次返回物質世界，這有助於他們提升道德，而這是無限期地住在靈魂世界裡所必需的。例如，假使亡靈一直過著道德墮落的生活，他們可能必須透過許多化身，去學習獲致不朽所需的道德功課。生活在物質世界的通靈人，可藉由靈魂附體及施行治療來幫助這些化身——透過協助有需要的人，使亡靈提升道德。一個有名的亡靈是阿道夫‧弗雷次醫生（Dr. Adolf Fritz），他大約在 20 世紀中葉從靈魂世界返回物質世界，並施行這類的治療。據通靈人所言，弗雷次醫生在一次世界大戰期間是位外科醫師，但因著晚年的劣質表現，他必須返回世間以提升道德。藉由其他亡靈的幫助，弗雷次醫生以附身通靈人及為需要醫療幫助者施行外科手術——無需麻醉或消毒——最為出名。

現在來比較上述現象與許多重視聖靈的道成肉身（incarnation）的基督教傳統。例如，許多五旬聖潔會（Pentecostal Holiness Church）的信徒相信，被聖靈「充滿」（being filled）在他們作為基督徒的經驗和信仰中是最重要的。然而，一些五旬節教派的會眾更進一步強調聖靈的道成肉身：他們闡釋被聖靈充滿驅使他們說方言（speak in tongues）、用手拿蛇及治療病人，這些都是依據聖經〈馬可福音〉十六章17-18節的記載：

信的人必有神蹟隨著他們，就是奉我的名趕鬼，說新方言，手能拿蛇，若喝了甚麼毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了。

這是為何少數五旬節教會的崇拜儀式包含，隨著聖靈運行其中而用手拿蛇，以及喝下有毒的士的寧（strychnine）。

接下來，進一步比較馬來西亞的靈魂附身（spirit possession）。就像許多文化中的人一樣，很多馬來西亞人相信，惡靈可以寄宿並占據身體，造成人的傷害。然而，有時這些靈魂可以由宗教儀式專家平息或驅離。在現代的馬來西亞工廠裡，靈魂附身是個問題，尤其在那些被迫長時間工作、領低薪、遭惡劣對待的女工當中。由於易受靈魂附身的侵擾，許多工廠女工被附身或幾近瘋狂。她們陸續尋求地方宗教儀式專家的協助，以驅散這些靈魂，這樣做可能有效，也可能無效。

雖然對我們來說，這些信仰乍聽之下顯得怪異荒誕，但這三個例子卻共享了一些元素；確實，它們反映出所有信仰體系和各個宗教的基本原則。一般來說，各地的人們（包括過去和現在）都會識別出定義、說明及參與超自然的力量——展現於「自然」和「日常」之外。這些力量可能會採取非個人的形式（例如，伉族描述一種稱為 n/um 的實體或力量，可以用來影響未知的事物，像是疾病），這稱為泛生信仰（animatism）；或者也可能採取個人的形式（例如通靈人的弗雷次醫生、用手拿蛇之人的聖靈、馬來西亞人的惡靈），這稱為泛靈信仰（animism）。各地的人們（包括過去和現在）都會述說故事：關於他們和他們的世界怎麼形成、他們的神及信仰如何存在、他們應該如何過生活。在這些故事的脈絡下，一個民族的神話（mythology）——在一種特殊信仰傳統中更大的「真理」——一代接著一代被表達、形塑、再形塑，這通常藉由儀式（ritual）——用來參與超自然的模式化集體實踐（如教會崇拜、治療儀式、集體禱告）——來進行。

當論及宗教時，人類學家作出更錯綜複雜的區分，像是宗教的種類、組織宗教的各種方式，以及宗教在實踐時具有的各種意義。但在此我想到一個很特別的論點：作為實踐於現代世界的宗教，通靈術的治療、五旬節教派的用手拿蛇、馬來西亞的靈魂附身還有著其他共同點。因為異於主流的制度化宗教，三者都有被外界評斷的經驗，那是一種民族中心主義的假設：假定這些信仰體系是落後的、無知的及非理性的。

知識與信仰

在自然科學和社會科學中，我們清楚地區分知識和信仰：亦即區分我們所「知道」（被定義為真實及事實）的事情，以及我們所「相信」（在信仰上被接受為真實及實在）的事情。我們又進一步認定知識的等級高於信仰，亦即假定知識（奠基於清楚的推理和經驗）比信仰（可能不是奠基於「清楚的證據」或「證明」）更加實在。確實，說「我相信X是真實的」不及說「我知道X是真實的」那麼堅定有力。

知識和信仰的對立，在某種程度上是奠定於幾種假設：經驗主義（empiricism，認為經驗是知識的來源）、實證主義（positivism，認為知識只有在能「被證明」時才有用）、理性（reason，認為知識是邏輯的、事實的、合理的）。依照這種邏輯，我們可能會認為信仰（基於相信而非知識）是非經驗的、無法驗證的、非理性的。但如果關於弗雷次醫生、聖靈、馬來西亞靈魂附身等信仰，不是在最嚴格的意義上奠基於經驗主義、實證主義及理性，那麼它們最初又是如何在文化中出現？

舉例來說，我們可能會回答：對靈魂的本體論信仰是奠定在幻覺、錯覺，或對真實的簡單誤解。確實，許多社會科學家、哲學家及一般人，很長一段時間都依循著這種原理。以湯瑪士‧霍布斯（Thomas Hobbes）為例，他在 1651 年寫道：

由於不知如何分辨夢境與其他強烈的幻想、幻覺及感覺，而產生了過去異族宗教中最重要的部分，即崇拜森林之神（Satyrs）、農牧之神（Fauns）、仙女（Nymphs）等等。

霍布斯的意思是說，宗教信仰是奠基於無知和非理性的思想，在文明的「進步」出現之前，宗教信仰產生自混淆真實與夢、幻想等事物。霍布斯在啟蒙時代將到臨時寫下這段文字，他暗示為了讓我們自己掙脫無知，我們必須推翻信仰，並擁抱由事實所證明的「真理」——用今天的術語來說，就是經驗主義、實證主義及理性。而反過來的假設便是，信仰不是奠基於由事實所證明的真理；它僅僅奠基於假定某事為真。

一般來說，經驗主義、實證主義及理性都是好的思想。這些觀念驅使我們去思考事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。例如，我現在就在使用理性：我正設法解決一個問題（我還沒有完全解開），並依循邏輯思維的傳統，在某種程度上，我是承繼著霍布斯、科學革命及啟蒙時代。但是理性也驅使我們去質疑事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。因此，我們被迫去追問：霍布斯的陳述正確嗎？宗教信仰真是非理性的嗎？它真的缺乏證據嗎？它缺乏基於經驗和觀察的邏輯嚴謹嗎？「森林之神、農牧之神、仙女等等」真的只是人們想像的虛構之物嗎？

依循著霍布斯、科學革命及啟蒙時代，社會科學家一直假定，我們應該要堅定地回答這些問題。例如，社會演化論者認為，因為宗教經過許多階段的演化——從關於各種精靈、存在物或神明的「原始」信仰（稱為多神論［polytheism］），進步到對單一神祇的較進階信仰（稱為一神論［monotheism］）——超自然信仰最後將讓位給科學，這是文明最終及最進步的表現。在眾多此觀點的著名擁護者中，詹姆士‧弗雷澤主張，原始民族試圖藉由巫術（magic，召喚或操縱超自然以達到渴求的結果）來控制他們的世界。但對弗雷澤而言，巫術代表一種野蠻的狀態，此時人們無法認清自己的限制，誤以為他們可以召喚超自然去產生特定的結果。在弗雷澤的分類圖像裡，巫術是前期的宗教（並與宗教分離）。當人們開始認知到，相較於他們的神的力量，個人影響自然世界的力量其實很有限，巫術便帶著較正式化的儀式、特殊的專家及全能的諸神展開演化。弗雷澤寫道：

無論是歐洲或其他地方的野蠻人，都無法認知其支配自然的力量是有侷限的，而這對我們來說似乎是很明顯的。在一個假定所有人或多或少都被賦予力量（我們可稱為超自然）的社會裡，不難理解神與人之間的區別有些模糊，或者很少顯現出來。神是完全異於且優於人的超自然存在，祂所掌握的力量是人任何擁有物——在等級上，甚至是性質上——都無法比擬的，這種對於神的概念在歷史的進程中一直緩慢演進。

簡單來說，宗教比巫術更加「真實」，它把超自然置於日常信徒無法企及之處。但基於同樣的道理，弗雷澤認為科學比宗教更加「真實」。不像巫術和宗教，科學真能「發揮作用」，並且奠基於對因果關係（即一個行動引發另一個行動）較為清楚的理解。同樣地，當人們對自己的世界發展出更加清楚的認知，科學最終將取代宗教——就如同在更長遠的演化故事中，宗教取代了巫術。

大多數當代人類學家和其他社會科學家，都拒絕以下的觀點：巫術和宗教顯然截然不同；在假定的文明進程中，巫術、宗教及科學代表著連續體中的不同時間點。（確實，在現代世界中，科學並沒有取代宗教，而許多當代的人們同時相信巫術／宗教與科學，並在兩者中找到意義。）然而，重要的是，由於社會演化論者的演化藍圖不足為信，人類學家和其他的社會科學家，對於真相或宗教的真實性變得較不感興趣，反而專注於宗教的功能和意義。在許多方面，這種方法有助於迴避較深層的假設：超自然是否不存在或者有效與否。民俗學家及醫療人類學家大衛‧胡佛德（David J. Hufford）寫道，這項假設深植於一種歐美的世界觀，而且「傳統上一直是大多數學術工作對此主題的出發點」——甚至是到今天。胡佛德繼續寫道：

研究設計始於這個問題：「一些人為何且如何相信那些明顯錯誤的事情？」當然，這個問題通常隱含在現代的書寫中，而注意力則典型地由此轉向，那是藉由一種必須的陳述：「我們在此並不關心這些信仰的真相，或是它們假定之中介的本體論地位（它們在系統上是否是真實的）。」但是，接下來的各樣詮釋卻從「被研究的信仰在客觀上是不正確的」這個假設，獲得它們大部分或全部的解釋力。

事實上，我們在社會科學裡對於宗教的許多認識，都掉進了胡佛德所描述的陷阱裡。例如，學生例行性地在老套公式的架構下學習宗教：所有民族的宗教都具有多重的功能。 這些宗教的功能通常包括（但不限定於）以下幾方面：清楚敘述對與錯的標準、說明無法解釋之事、減輕因不幸造成的心理壓力、代替人做決定、促進社群的凝聚與團結。任何宗教信仰者——無論其傳統為何——可能都會同意，她深信的信仰有助於解釋為何她兒子會猝死（「說明無法解釋之事」）；幫助她應對兒子的死亡（「減輕因不幸造成的心理壓力」）；或有助於聚集她的家人一同度過這艱困的時期（「促進社群的凝聚與團結」）。但是，當同一個人敘述神靈幫助她的兒子且使其免於死亡，那又是怎麼一回事？這就是許多宗教的社會科學研究產生分歧之處。

以巴西的通靈術傳統為例，從1960年代、1970年代起，許多醫學研究者和社會科學家就開始研究它。他們描述弗雷次醫生的手術，是透過毫無醫學訓練的化身（被弗雷次醫生附身的通靈人）所施行。有趣的是，在一項研究中，約 70% 的受調查病人表示，在接受弗雷次醫生的手術後，他們的病情得到治癒或改善。當通靈人說弗雷次醫生直接負責治療，許多研究者有不同的解釋。他們主張減緩疾病壓力的「心靈力量」（或安慰劑效果），是理解弗雷次醫生手術如此成功（且如此流行）的關鍵之一。再來看看對於用手拿蛇的主要解釋，研究者對此已投入許多學術注意力。這些研究者認為，用手拿蛇儀式是資本主義支配阿帕拉契山區和其他鄉村地區（用手拿蛇的集會常見於這些地方）的象徵。研究者繼續說道，作為貧窮和未受教育的美國人，五旬節教派會眾用手拿蛇，是一種對支配他們的資本主義階級體系的「文化批判」（儘管今天有些用手拿蛇者是中產階級和有大學學歷的會眾）。這種學術上的解釋類似於對馬來西亞靈魂附身的解釋。儘管女工堅信自己是被惡靈附身，但學者的解釋卻強調，那是一種對受剝削工作狀況的無意識抵抗。

在這些例子裡，社會科學避免以弗雷次醫生、聖靈及馬來西亞靈魂附身的自身術語來研究他們：研究者說道，這三者是真實的，只因為人們相信他們是真實的。信仰是文化的產物，因為文化非常真實，所以對於弗雷次醫生的信仰也是如此：「弗雷次醫生並沒有治癒你的兒子，而是你兒子對弗雷次醫生的信仰治癒了他。」

千萬別誤會我的意思。我並不是說這些學者的解釋毫無價值，因為它們顯然是有價值的。例如，把馬來西亞的靈魂附身視為一種抵抗形式，就非常有解釋力。然而，所有這些解釋都基於一種重要的假設，此假設源於胡佛德所謂懷疑的傳統——該傳統堅實地建於社會科學傳統上採用的宗教研究方法。胡佛德指出，闡釋宗教功能的觀點，有它們的「功用，但也有……［它們的］限制，這些限制主要來自一個事實：在最根本的意義上，它必然是民族中心主義的。」胡佛德繼續說道：

這個懷疑的傳統］吸取許多知識，並將其視為「事物即是如此」，而非文化的產物。它一再地強調：「對於我所知道的，我明瞭；對於你所知道的，你只是相信——直到這和我的知識有某種程度的衝突。」

當然，胡佛德這麼說的意思是，我們大多數人——無論是否為宗教的研究者——都是帶著關於信仰及其與知識分離的假設，來從事我們的檢驗、評估或研究。這種假設不是奠基於經驗主義、實證主義或理性。它本身是奠基於信仰和傳統——從最嚴格的意義來說，就是指我們「懷疑的傳統」（再一次用胡佛德的術語）。也就是說，我們斷定聖靈、弗雷次醫生或馬來西亞靈魂附身不可能是真實的；因此，我們假定信仰和它的產物（像是弗雷次醫生的治療）必須由其他因素來解釋，例如「心靈的力量」、「建議的力量」或「形塑經驗之信念的力量」。

由於我們透過自身懷疑傳統的角度，來研究靈療、用手拿蛇或靈魂附身，所以我們會尋找其他方式來解釋，為何人們會「相信那些明顯錯誤的事情」。 一定還有其他的原因，因為我們相信這些事情不可能是真的。當然，我們得出這種結論是因為我們深深「知道」，弗雷次醫生、聖靈或馬來西亞靈魂附身最終都是非經驗的、無法證明的、非理性的。但它們真是如此嗎？

種族差異是天生的？

民族中心主義的傾向是必然的？

性別不平等的文化根源為何？

當代的婚姻與家庭該何去何從？

不同宗教信仰背景的人能否共處共榮？

這些問題背後有著許多的故事，既關乎他者，也關乎我們自己。

本書作者拉斯特深信故事的力量，因此他以說故事的方式，一步步引領讀者進入人類學豐富而多元的故事中。

包括人類學的誕生起源、理論視野的開展與研究方法的深化，以及當代重要的跨文化議題。拉斯特提醒我們：即便有著不同的形貌、說著不同的語言，甚至發展出不同的社會價值觀，但同處於一個世界體系中，人們終究彼此相連。唯有更深刻地看見文化的作用、認識人類的同異之處，真正的相互理解與溝通才可能到來。

盧克．拉斯特（Luke Eric Lassiter）

美國馬歇爾大學（Marshall University）人文與人類學教授、研究所人文學程主任。著有《基奧瓦歌曲的力量》（The Power of Kiowa Song, 1998）、《中產城鎮的另一面》（The Other Side of Middletown, 2004, 合著）、《芝加哥合作民族誌指南》（The Chicago Guide to Collaborative Ethnography, 2005）等書，同時編有期刊《合作人類學》（Collaborative Anthropologies）。

郭禎麟，清華大學人類所畢業，新聚能科技顧問有限公司創辦人。

吳意琳，清華大學人類所畢業，法國馬賽三大藝術與考古高等研究文憑，現為法國發展研究院（IRD）博士生。

黃宛瑜，清華大學人類所畢業，目前從事編輯工作。

金家琦，清華大學人類所畢業，現任職於外交部。

呂環延，台灣大學社會系畢業，目前從事編輯工作。

方怡潔，清華大學人類所畢業，現為倫敦政經學院（LSE）社會人類學博士候選人。

黃恩霖，清華大學人類所畢業，目前從事編輯工作。

盧克．拉斯特的《歡迎光臨人類學》極富吸引力。這部入門作品清晰易懂，避免常見的百科全書式取徑，轉而提供一場扣人心弦的旅程，貫穿人類學的各種源頭與主題。這使得本書成為一項傑出的教學資源，也是學生進入該領域的精妙導覽。伴隨拉斯特清楚而獨特的聲音，我時常覺得他與我就置身在演講廳中，我得以參與他的敘事，並使其與我自身的敘事並列，這造就出令人滿意的教學經驗。

——Julie Hemment，麻州大學安默思特分校（University of Massachusetts-Amherst）副教授